Vol. 16 / julio-diciembre 2026
ARTÍCULO / ENSAYO. Autor: Sebastián Pineda Buitrago
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1. La antropología hermenéutica de América en los cronistas de Indias
Si el viejo ecúmene tripartito integrado por Asia, África y Europa disfrutó de milenios de vecindad conflictiva y pudo por lo tanto proyectar para sí mismo cierta homogeneidad racial o civilizatoria, el espacio americano jamás alcanzó a reclamar ese privilegio ontológico. A la fecha no hay en el continente americano ninguna tradición ni “raza” que logre constituirse en norma exclusiva, y por eso el problema antropológico central estriba en cómo pensar un mundo humano desprovisto de unidad previa de sangre, lengua o ley. Ha sido el enigma de América el que precisamente ha exigido la universalidad de lo humano. Es cierto que el reformismo civil de la ONU sancionó en Nueva York en 1948 la Declaración Universal de los Derechos Humanos, una vez que los grandes imperios de la Ilustración armamentística se exterminaran mutuamente, pero la universalidad no se decreta; implica una conquista epistémica que obliga al ejercicio de una permanente “metodología comparatista”[1]. Frente a un empirismo sordo y afecto a la exclusión geométrica o al apartheid, conviene revisar la liberalidad del empirismo misionero de los cronistas de Indias, primero, y singularmente la de los jesuitas expulsos del siglo XVIII, después, ya que muchos de estos últimos, tras el decreto de expulsión de 1767, llegaron desde todos los virreinatos y capitanías del Imperio español en América, de las Filipinas y de otras provincias asiáticas, africanas y de Oceanía para configurar un archivo en los Estados Pontificios de información etnográfica y lingüística sin precedentes.
La historiografía canónica de la antropología ha tendido a ordenar este archivo según una cronología demasiado cómoda: Grecia y Roma como el supuesto origen civilizatorio que habría fijado tempranamente la alteridad del bárbaro: aquel cuyo habla se oye, para el griego, como un balbuceo (bar-bar), como voz aún no articulada en la conjunción de consonantes y vocales que la fijación alfabética de los poemas homéricos hizo posible definitivamente para reproducir la voz humana de manera visual como una secuencia legible y relativamente autónoma respecto de la imagen. Nunca se insistirá lo suficiente en ello. Después vendría una larga y confusa zona intermedia de viajeros, desde Heródoto hasta Colón, para culminar en la Europa franco-germana y británica como escena inaugural de la disciplina. Tal es, con diferencias decisivas, el horizonte desde el que Edward B. Tylor, en Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization (1865), convierte materiales americanos (entre ellos los de José de Acosta) en piezas de una comparación evolucionista, mientras Paul Mercier, en su comentadísimo manual Historia de la antropología (París, 1964), relega las crónicas de Indias a la prehistoria documental de la etnología. Pero esta partición confunde la ulterior institucionalización universitaria de la antropología con la génesis de sus operaciones intelectuales. Entre la conquista y la expulsión de los jesuitas se constituye en el ámbito hispánico un corpus de relaciones, historias naturales y morales, vocabularios, gramáticas, catecismos, confesionarios, informes administrativos y disputas teológico-jurídicas que no se limita a mera descripción de pueblos remotos, lo cual ya sería mucho. Es decir, la antropología americana comienza como una práctica situada de inteligibilidad del otro, inseparable de la conquista y la misión, pero permanentemente dotada de una densidad filológica, comparatista y clasificatoria que la antropología contemporánea heredará, transformará y, en buena parte, ha querido omitir del cuadro académico.
Desde 1492, desde la Conquista de América, el orbe hispánico prefiguró las bases metodológicas de la antropología como disciplina hermenéutica avant la lettre. Pues, aunque el término científico sería acuñado formalmente en 1630 por el teólogo luterano Johann Conrad (quien lo derivó del verbo griego hermeneuein con el fin estrictamente protestante de dotar de reglas a la interpretación bíblica)[2], la Monarquía Católica ya llevaba más de un siglo ensayando una rigurosa «hermenéutica» interpretativa provocada por el trauma del Nuevo Mundo. Ahora bien, se ha querido ver en el célebre Sermón de Adviento, pronunciado por fray Antón de Montesinos el 21 de diciembre de 1511 en la isla caribeña de La Española y transcrito minuciosamente por Bartolomé de Las Casas en el Libro II de su Historia de las Indias (1559), el acta de nacimiento o el primer «contradiscurso» de la razón crítica europea[3]. Sin embargo, lo que Enrique Dussel tipifica bajo este rótulo moderno no constituye una operación de la sospecha laica. Al dominico Montesinos la crudeza de la realidad colonial no se le presenta como un problema de derechos humanos seculares, sino como una vulneración de la ley divina. Su reclamo truena desde el púlpito para recordar que los indios taínos de aquella isla del Caribe son hijos de Dios y que el despojo de los encomenderos españoles constituye un grave pecado. A Montesinos, en su celo providencial, le resulta por completo ajeno el relativismo antropológico de si aquel concepto de «hermandad» cristiana poseía alguna equivalencia o validez dentro de la cosmovisión de los propios taínos. El Sermón de Adviento no puede ser entronizado como el primer hito de la «razón crítica» por la sencilla razón de que falta más de un siglo para la duda metódica de Descartes y casi tres para el tribunal de la razón de Kant.
Más aproximado al rigor histórico sería recuperar la tesis de Pedro Henríquez Ureña: España se erige como la primera y única nación conquistadora de la historia moderna que somete su propia conquista a un severo autoexamen moral y jurídico[4]. En efecto, después del Sermón de Montesinos de 1511, La Corona y sus teólogos detienen la maquinaria imperial para preguntarse por los títulos legítimos de su dominio. De ahí las Leyes de Burgos (1512) y, posteriormente, las Leyes Nuevas o de Indias (1542) que inauguraron avant la lettre los «Derechos Humanos» y fuerzan la soberanía política al problema de la interpretación. En este horizonte de radical extrañeza, la célebre máxima nietzscheana adquiere su traducción americana: no existen hechos, sino interpretaciones, por cuanto no hay antropología posible sin una hermenéutica que la anteceda. El sujeto humano es, ante todo, lenguaje que nombra el espacio y el tiempo más allá de la mera presencia. Así pues, desde la primera irrupción transatlántica, apareció un afán comparatista e interpretativo, hermenéutico, para comprender pueblos hasta entonces ignotos. Cuando Cortés y sus hombres traspasan los volcanes nevados y se asoman al Valle del Anáhuac, el soldado Bernal Díaz del Castillo compara a Tenochtitlan bajo el espejo visual de Venecia y Constantinopla y hasta equipara la destreza de los tlacuilos aztecas con el genio pictórico de Miguel Ángel[5].
Sin embargo, aquel temprano entusiasmo humanista topó de frente con la severidad de un archivo asimétrico. Los misioneros españoles no se encontraron en el Nuevo Mundo con civilizaciones “textólatras” o librescas dotadas de código escritural, sino con culturas de la memoria oral y de idolatría jeroglífica que, salvo excepciones parciales como el Popol Vuh, carecían por supuesto de un Libro sagrado equivalente al Corán o a la Torá que sirviera como coordenada común translaticia. Dicho de otro modo, el saber antropológico de la Monarquía Hispánica nació subordinado a la urgencia de inventar un textus para el otro, una gramática alfabética capaz de suplantar la inmediatez de la presencia sagrada y fundar, desde la distancia del lenguaje escrito, un orden universal regulado por la letra. De ahí que la necesidad de interpretar la alteridad americana desde el texto bíblico explique hasta cierto punto el rechazo inicial a la cartografía secularizada del espacio americano. Si bien la epístola Mundus Novus (1503) de Américo Vespucio circuló de manera frenética por las redes humanistas hasta quedar fijada en el planisferio de Martin Waldseemüller de 1507, tanto el agustino Las Casas como el jesuita José de Acosta se resistieron encarnizadamente a aceptar la autonomía ontológica de un “Nuevo Mundo”. El epítome de este giro exegético lo encarna Acosta, cuya Historia natural y moral de las Indias (publicada en latín en 1589 y en español en 1590) se yergue como uno de los monumentos antropológicos y hermenéuticos más complejos de la modernidad temprana.
Fig. 1. Abraham Ortelius, «Portada del Theatrum Orbis Terrarum» (Amberes, 1570). Grabado iluminado a mano. Fuente: Biblioteca Virtual del Instituto Cervantes.
Aceptar la novedad absoluta de un continente desconectado de la historia sagrada habría significado hacer estallar el monopolio de la verdad bíblica y fracturar la unicidad de la salvación cristiana. Dicho de otra manera, el misoneísmo teológico del Imperio español se negó a soltar al indio de la historia universal del cristianismo, obligándose a la permanente tarea de su asimilación interpretativa. Acosta postuló desde entonces la famosa teoría del estrecho de Bering: los indígenas americanos debían haber cruzado por una continuidad terrestre situada en el norte de Asia, con lo cual el amerindio de algún modo ya estaba dentro del ecúmene bíblico como un gentil que simplemente había olvidado la Revelación primigenia[6]. Acosta recurrió a intensos comentarios filológicos sobre los Salmos y el Antiguo Testamento para desentrañar la escatología de los imperios mexica e inca; una densidad histórica y religiosa que los historiadores de la antigüedad grecorromana jamás avizoraron, pero que la interpretación de Acosta logró hacer inteligible al emparentar sus mitos y leyendas con los relatos del Génesis, la Torre de Babel y el Diluvio Universal[7]. Aún más, apoyado en los informes de sus compañeros jesuitas que llegaban de Japón y de China a las costas del Pacífico mexicano, Acosta comparó la escritura alfabética con los sistemas de caracteres orientales, dedicando en el libro VI de su Historia capítulos específicos a las “letras y libros que usan los chinos” y a las “universidades y estudios de la China”. Allí subraya que “su escribir es pintar o cifrar, y sus letras no significan parte de dicciones como las nuestras, sino son figuras de cosas, como de sol, de fuego, de hombre, de mar”, lo que obliga a un arte de memoria distinto y a una catequesis visual ajustada a cada pueblo[8]. La evangelización jamás trató de suprimir las lenguas y las escrituras indígenas, sino de inscribirlas en una economía de la salvación donde cada sistema de signos debía ser traducido y reinterpretado.
Al misoneísmo teológico de la Monarquía hispánica se opuso la neofilia teológica calvinista del Atlántico norte. Pues, al carecer de un andamiaje contrarreformista comprometido con el rescate del linaje, los peregrinos y puritanos de la Nueva Inglaterra abrazaron la novedad del continente sin ambages, pero bajo la siniestra premisa de la tabula rasa. Para el mundo angloamericano, América no era una prolongación asiática de la vieja historia de la salvación, sino un desierto providencialmente limpio de historia: un espacio vacío, terra nulis, un reset geográfico total donde edificar la Nueva Jerusalén sobre los escombros y el borrado absoluto del mundo nativo. Prueba de ello son los más de cuatrocientos grabados que Theodor de Bry y sus herederos calvinistas estandarizaron en la monumental serie de los Grandes Viajes (1590-1634). Hay grabados sobre la destrucción de la colonia hugonota de Fort Caroline en La Florida que exhiben a los indígenas timucua como almas cautivas de Satán, atrapadas entre el salvajismo ritual y la supuesta barbarie de los conquistadores católicos. En esas láminas irrumpe con insistencia la figura de una mujer vieja y de senos caídos, la sauvage aux seins pendants, como la ha denominado la antropóloga suiza Bernadette Bucher[9]. Al deformar el cuerpo de la mujer nativa, la imprenta protestante pavimentó el camino para despojar a la tierra de sus antiguos títulos sagrados. Y ante semejante inventario de cuerpos degradados, la teología calvinista de la predestinación fijó un código tajante: la diferencia entre los «elegidos» y los «condenados» debía inscribirse en la piel para salvaguardar la pureza del asentamiento colonial.
Fig. 2. Detalle de mujer indígena con ornamentos corporales, en Theodor de Bry, America tertia pars (Frankort, 1592).
Si el orden novohispano y barroco naturalizaba cierto mestizaje, la legislación angloamericana de 1681 en la plantación tabacalera de la bahía de Chesapeake sancionaba jurídicamente, por primera vez, la etiqueta white people[10]. Aquella invención aseguraría la lealtad de las clases bajas inglesas en el contexto de la plantación esclavista a cambio de una exclusión geométrica: indios de “piel roja” y africanos de “piel negra” arrojados extramuros del pacto social. La comparatística histórica devela aquí su paradoja más cruda: si el Imperio español recurrió a la pintura de castas para ordenar minuciosamente una inclusión asimétrica basada en la mezcla de sangres, el Atlántico angloamericano inventó la blancura jurídica para decretar una separación absoluta. En lo que sigue, conviene insistir en que el Barroco contrarreformista sustituyó la marcha expansiva por la obsesión exegética, convirtiendo la duda sobre la legitimidad del poder en el motor de su propio archivo.
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2. Entre la balística cartesiana y la linterna mágica: una antropología de la representación indiana
La genealogía oculta del racionalismo moderno suele olvidar que Descartes se formó en el colegio jesuita de La Flèche y que su método no brota del vacío, sino de la disciplina mental y la introspección ensayada por los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola y la escolástica española. De hecho, la propia arquitectura racional de sus años de formación en las aulas de La Flèche estuvo supeditada a los circuitos intelectuales de la América virreinal; la administración de la Real y Pontificia Universidad de México abarcaba incluso las islas Filipinas cuando, en 1603, el jesuita fray Antonio Rubio publicó sus célebres Comentarios a toda la lógica de Aristóteles (obra conocida universalmente como la Lógica mexicana), que se convirtió en el libro de referencia obligado para el aprendizaje del joven Descartes[11]. Sólo que Descartes seculariza ese examen interior y lo vuelca hacia la autonomía radical de la conciencia, y fue adoptado como principal referencia, si bien discutible. Anima, con el cogito ergo sum, la crítica de la religión institucionalizada al descentrar la verdad hacia el interior del sujeto; vendría a fundar, a su vez, la metafísica del imperialismo moderno. El «yo pienso», en la práctica colonial, es el reverso exacto de un «yo conquisto», un «yo colonizo»: la individualidad total que se arroga el derecho de auditar el mundo y someter la materia. De esta fractura nace el odio encarnizado que dividirá el siglo XVII entre los jansenistas franceses (atrincherados en la gramática racional y el rigorismo lógico de la abadía de Port-Royal) y los jesuitas, acusados de laxitud moral y casuismo probabilista por negarse a reducir la complejidad del anthropos a una fría ecuación geométrica. Se trata de una guerra civil por el monopolio de los dispositivos conceptuales y visuales de la modernidad.
Fig. 3. Theodor de Bry, America Tertia pars [parte 3 de los Grandes Viajes, Frankfurt, 1592).
Como recordara Paul Virilio, la línea racionalista que nace con Descartes no es ajena al diseño de fortificaciones ni a los cálculos de balística militar: la res extensa se reduce a blanco de artillería[12]. Es como si el cogito ergo sum pudiera traducirse en algo así como «soy porque puedo representar, medir y calcular cualquier objeto que se me presente ante el tribunal de la conciencia». Y frente a esta física del despojo y de la línea recta («toda línea recta conduce a un infierno», reza otro escolio de Gómez Dávila), el Barroco contrarreformista y jesuítico ensayaba otra contra-tecnología visual: la camera obscura y, singularmente, la linterna mágica perfeccionada por el polígrafo jesuita Athanasius Kircher en su Ars Magna Lucis et Umbrae (1646). A diferencia de la nitidez cartesiana, el artefacto de Kircher proyectaba imágenes valiéndose de la linfa del claroscuro, la distorsión y la ilusión óptica, recordándole al espectador que la realidad no es un dato geométrico transparente, sino un teatro de sombras movedizas[13]. Así pues, allí donde la Ilustración armamentística exigía la tabula rasa del paisaje americano para cartografiarlo bajo el rigor de la aritmética, la óptica jesuítica opuso el casuismo y la anamorfosis: un método que asumía que el anthropos indiano no podía ser encasillado en una regla fija, sino que requería una constante acomodación litúrgica y lingüística. Esta disputa, como veremos, constituye un problema de la antropología misionera.
Por los años en que Descartes publicaba su Discurso del método (1637), los padres agustinos se habían unido con varios misioneros jesuitas para emprender juntos empresas evangelizadoras en las orillas del Casanare y del Meta, dos ríos inmensos que se desprenden de la cordillera donde se asientan Bogotá y Tunja en busca del Orinoco, zigzagueando por una llanura salpicada de tribus indígenas. En este escenario fluvial y selvático, convertido por la misión en un teatro de sombras óptico y existencial, irrumpe un jesuita francés afincado en el Nuevo Reino de Granada, llamado Denis Mesland (1615–1672). Se trataba, nada menos, de uno de los grandes amigos, corresponsales y discípulos de Descartes, con quien compartía el haber sido modelado en las aulas de La Flèche. Tras mantener un intercambio epistolar con el filósofo en torno a la transustanciación eucarística y la libertad humana, y acosado por sospechas de espionaje y desavenencias con la justicia de su país, Mesland desembarcó en el Caribe en 1645. Pasó a la Martinica, luego a las Guayanas y, finalmente, compareció en Bogotá a partir de 1654, donde ejerció como maestro en la Universidad Javeriana e introdujo clandestinamente las primeras discusiones cartesianas en suelo indiano[14].
La presencia del jesuita cartesiano Denis Mesland en las aulas neogranadinas trastoca el gran constructo de la Ilustración: la razón del cogito no penetró en América como una ruptura secular contra la fe, sino como una herramienta de introspección teológica ensayada por un prófugo que terminó sus días bajo el amparo de la lingüística y la exégesis de la provincia. Mientras la Ilustración armamentística del norte utilizaba el ordenamiento cartesiano como un algoritmo de despojo territorial, la auténtica hermenéutica de las Indias devoraba al amigo de Descartes para engrosar su propio archivo de legibilidad, recordando que antes de que el sujeto profano pretendiera auditar el mundo con la aritmética, el Barroco jesuítico ya había instalado la duda en el corazón mismo de la selva americana. Desde el territorio “libre” de Flandes y las Provincias Unidas, en constante pugna militar con la Monarquía Hispánica, las cartas que Descartes recibía de aquel jesuita en el Nuevo Reino de Granada no constituye una excepción aislada[15]. Un siglo después del desembarco de Denis Mesland en Bogotá, el virus cartesiano había terminado por metabolizarse en el seno de la Compañía de Jesús, aunque desprovisto ya de su carga balística metropolitana y convertido en un instrumento de renovación pedagógica. Muestra fehaciente de este giro es El vejamen o Banquete de la Philosophia, un texto satírico e inédito del jesuita mexicano Francisco Xavier Clavijero redactado en vísperas de la catástrofe identitaria de la provincia.[16] En él, Clavijero se declara abiertamente anti-misoneísta: la indagación racional no es un tribunal autónomo, sino el banquete de la Sabiduría divina, y la nitidez del método cartesiano es ensalzada como el manjar más vistoso y estimulante para el entendimiento. El anti-misoneísmo de Clavijero devela la médula de la antropología misionera americana: la asimilación de la física moderna no buscaba la tabula rasa del paisaje americano, sino afilar las herramientas críticas para defender la dignidad y el logos de las civilizaciones amerindias.
La ironía histórica determinó que este festivo banquete cartesiano fuera interrumpido por el golpe seco del absolutismo borbónico. La Pragmática Sanción del 2 de abril de 1767, promulgada por Carlos III, decretó el destierro inmediato y el secuestro de bienes de todos los miembros de la Compañía de Jesús de los territorios del Imperio español. Expulsados de sus cátedras y de sus misiones en los llanos del Orinoco o en los desiertos de California, los jesuitas criollos fueron arrojados al exilio en los Estados Pontificios. Lejos de amordazar su pulso intelectual, el confinamiento en Bolonia, Ferrara o Roma transformó el trauma del destierro en el mayor laboratorio antropológico y lingüístico de la modernidad. Despojados de sus provincias físicas, los expulsos levantaron un archivo desde la distancia que utilizó la claridad cartesiana y el comparatismo universalista para triturar la leyenda negra del determinismo climático de la Encyclopédie y demostrar, ante una Europa atónita, que la América española era el verdadero epicentro de la legibilidad humana. El Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile (1782-1787), de Juan Ignacio Molina, utiliza la taxonomía de Linneo y la claridad metodológica moderna para clasificar la naturaleza y las poblaciones chilenas. Molina desarma la Ilustración armamentística. Demuestra que el orbe hispánico austral posee un orden racional y una densidad biológica superior a la europea.
En consecuencia, la presencia colonial en la historia de la filosofía moderna trastoca y subvierte por completo el constructo eurocéntrico de la Ilustración, es decir, exhibe las costuras y una gran fisura metodológica en la historiografía intelectual contemporánea. Aunque Reinhart Koselleck estudia con maestría el cambio conceptual de la crítica y su tránsito fatal hacia la crisis, confina su análisis al ámbito exclusivamente alemán y francés del siglo XVIII, omitiendo por completo y gravísimamente el laboratorio hermenéutico del mundo hispánico[17]. El constructo de la Ilustración levantado por Koselleck carece de España y de las Américas porque su andamiaje ignora la verdadera crisis de las luces coloniales. Koselleck habría tenido que enfrentar el optimismo técnico del «yo conquisto» que la línea cartesiana inaugura al otro lado del Pirineo con el Barroco hispánico que opone una resistencia metafísica radical basada en el desengaño. En la gran obra alegórica del jesuita Baltasar Gracián, El Criticón (escrita entre 1651 y 1657), se pone en duda la supuesta armonía racionalista de la modernidad. Gracián lleva hasta el paroxismo la figura del criticaster en los densos parlamentos de Critilo, un náufrago desengañado de la ciencia, de la tecnología y de la individualidad sin freno, y aun de la verdad y de la fe más dogmáticas, capaz de advertir que “lo que parece más sólido es más hueco”[18]. Critilo no es el criticaster ateo o el librepensador de la Ilustración europea, sino aquel observador que concibe el orden del mundo bajo el peso trágico del pecado original: para él, una nave se asemeja siempre a un ataúd por el riesgo o peligro inminente que encierra de zozobrar frente a la contingencia de la materia. Gracián devela el drama íntimo de las Indias: una hermenéutica antropológica que no busca la iluminación optimista de las luces, sino el desengaño de una razón que sabe que toda construcción imperial está ya, desde el origen, condenada a su propio naufragio a menos que abrace la tabla de salvación cristiana.
Tal es la conciencia crítica de la modernidad que los jesuitas cargan consigo cuando, en 1767, deben someterse al éxodo desde los más remotos confines del Imperio español con destino a los Estados Pontificios: a una hermenéutica que aun empírica asume el desengaño barroco, esto es, a una suerte de primera contra-Ilustración universalista, cuya acción programática acaso esté resumida en el epílogo a la Historia antigua de México, escrita originalmente en italiano y publicada en Bolonia en 1780, donde Clavijero critica con indignación al historiador protestante Cornelio de Pauw. Le reprochó que, sin haber estado nunca en América, se atreviera a escribir el capítulo sobre “América” para el Supplément à l’Encyclopedie (1776), la famosa colección dirigida por Diderot y D’Alembert entre 1751 y 1772. Clavijero lamenta que Cornelio de Pauw, no contento con despreciar a los nativos americanos, despreciara también a los Padres de la Iglesia, los pontífices romanos, los soberanos, las órdenes religiosas y los Libros Sagrados y que incluso tildara de irrisoria e hipócrita la bula Sublimis Deus (1537), de Paulo III, con la que Roma reconoció la humanidad de los indios. Para ser apreciado como historiador en la era de la Ilustración, concluyó Clavijero, bastaba reputarse como “filósofo” y burlarse de la religión y “tomar el lenguaje de la impiedad”[19]. La Ilustración ya no necesitaba, para legitimar una conquista y una colonización, el “disfraz” de la piedad religiosa ni arroparse bajo el sentido misionero de la conversión o cristianización de los nativos. El “lenguaje de la impiedad” no era otro que el pragmático de la “razón de Estado”, el que venía latiendo desde Maquiavelo, el que encarnó en la política borbónica del “despotismo ilustrado” y el que implosionó en la Revolución francesa de 1789 y aún nos gobierna con el maniqueísmo de izquierda y derecha.
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3. Conclusión: el archivo lingüístico de las Indias frente a la tabula rasa jacobina y prusiana
Si hasta aquí hemos seguido el doble movimiento que organiza la genealogía de la antropología americana, es preciso trazar el arco definitivo que clausura esta tensión entre el universalismo jesuita y la Ilustración armamentística. La robusta hermenéutica avant la lettre de los cronistas de Indias, quienes se apresuraron a interpretar al indígena americano para integrarlo de manera inmediata al ecúmene cristiano y a la historia universal de la salvación, debió también enfrentarse a la violenta irrupción del racionalismo moderno, cuyo cogito ergo sum cartesiano prefiguraba un «yo conquisto» balístico y agrimensor. El mundo virreinal americano asimiló este virus representacional replegándolo hacia el legado imaginario del jesuitismo; es decir, la física del despojo y de la línea recta del plano cartesiano topó con la contra-tecnología visual y metafísica del Barroco contrarreformista. Al oponer la anamorfosis, el casuismo y el claroscuro al optimismo geométrico del norte, los sabios indianos comprendieron el orden virreinal no como un plano homogéneo listo para ser auditado por la artillería, sino como una suerte de teatro de sombras movedizas que exigía una constante acomodación litúrgica y lingüística. Cien años despues, sin embargo, la balanza se inclinó hacia el lado opuesto.
En 1789, asediados por amenazas internas y externas, los revolucionarios parisinos de la facción jacobina recurrieron al concepto racionalizado de “nación” en el sentido de pureza lingüística, es decir, a una política radical de tabula rasa cultural y glotofagia estatal[20]. El epítome de esta ofensiva está hipostasiado en el informe presentado por el abate Henri Grégoire ante la Convención el 30 de julio de 1793. Tras una encuesta previa, Grégoire había revelado una realidad incómoda para la burocracia revolucionaria: de una población aproximada de 26 millones de habitantes, la mitad de los ciudadanos franceses no entendía la lengua de la Revolución, y al menos 6 millones no sabían hablarla en absoluto[21]. Frente a este diagnóstico, Grégoire propugnó un centralismo inflexible bajo la máscara de un “universalismo francés” como maquinaria de homogeneización burocrática y republicana que identificaba el monolingüismo estatal con el patriotismo, pues los dialectos locales carecían de la sofisticación necesaria para el desarrollo del pensamiento moderno. Frente a este escenario apocalíptico de la Revolución Francesa, que acababa también de revolucionar las formas de concebir la condición humana en relación con la soberanía del lenguaje, reaccionaron igualmente los jesuitas más informados de los Estados Pontificios.
En la dedicatoria al Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas (1800-1805), Lorenzo Hervás le hace saber con firmeza al Consejo de Indias que bajo su sombra, dirección y providencia está el mayor número de las lenguas: “la América española, vastísimo departamento de la inmensa monarquía, excede a las demás partes del mundo”[22]. Hervás decreta un descentramiento político crucial al situar a la América española como el corazón lingüístico de la monarquía, es decir, reafirma a las Indias no en una periferia desértica, sino en el mayor archivo de legibilidad antropológica del planeta. Las coordenadas teológicas de Hervás fundan una auténtica etnografía misionera. Mientras el racionalismo galo arrojaba a las lenguas no metropolitanas al limbo de la irracionalidad y la barbarie, Hervás, desde su confinamiento en los Estados Pontificios, utiliza la red de corresponsales de los jesuitas expulsos para demostrar la eminente dignidad y el logos interno de los idiomas americanos y orientales. Pide a sus hermanos misioneros la traducción de la oración ecuménica del Padrenuestro a centenares de lenguas indígenas. Para él, hasta el idioma considerado más “bárbaro” o marginal posee una arquitectura morfosintáctica y conceptual tan lógica y perfecta como el latín o las lenguas neolatinas, capaz de albergar los misterios más elevados del pensamiento. Así pues, el choque entre ambos abates, el jacobino Grégoire y el jesuita Hervás, revela una paradoja fundamental: el modelo jacobino pretendía unificar borrando la alteridad, reduciendo al ciudadano a una casilla uniforme del Estado; el modelo jesuita y universalista integraba relacionando, salvaguardando la densidad de los cuerpos y las lenguas particulares dentro de la historia universal de la salvación.
La culminación e institucionalización de la ciencia del lenguaje en el siglo XIX, tradicionalmente atribuida al genio romántico e historicista alemán, oculta un proceso de expropiación y secularización del archivo misional hispánico. Prusia, un imperio que carecía de colonias físicas y dominios territoriales en el Nuevo Mundo, construyó su indiscutible hegemonía científica global fundando la lingüística comparada y la tipología general sobre las costillas del trabajo etnográfico de Lorenzo Hervás. El eslabón central de esta captura lo constituye la figura de Wilhelm von Humboldt, quien entre noviembre de 1802 y finales de 1808 se desempeñó como ministro residente de Prusia ante la Santa Sede en Roma, y en ese laboratorio pontificio tuvo acceso directo y personal a los inmensos materiales lingüísticos, esbozos gramaticales y manuscritos americanos que Hervás había acumulado y procesado metódicamente durante décadas. Consciente de la parálisis de las imprentas españolas y acosado por las urgencias del incierto porvenir europeo, el viejo jesuita aconfió generosamente gran parte de sus manuscritos, análisis morfosintácticos y gramáticas abreviadas de lenguas extrañas a Humboldt y a otros eruditos germanos, como Johann Severin Vater y Johann Christoph Adelung, quienes los deglutieron e incorporaron de manera masiva en los volúmenes del monumental Mithridates (1806-1817)[23]. La base de datos de Hervás, sus métodos de identificación morfémica inspirados en la labor de la selva y las taxonomías de familias lingüísticas proporcionaron al filólogo prusiano el corpus empírico indispensable para formular su teoría lingüística general y sus clasificaciones tipológicas continentales. En síntesis, lo que las cátedras decimonónicas consagraron como el nacimiento autónomo de la lingüística comparada no fue sino la secularización de una metodología comparatista que los misioneros hispánicos habían ensayado minuciosamente para cartografiar la alteridad del Nuevo Mundo.
El inmenso archivo de legibilidad antropológica americana terminó, por los avatares del absolutismo borbónico, arrinconado en el laboratorio de los Estados Pontificios, donde fue saqueado sin piedad por la diplomacia prusiana. Semejante fractura institucional inaugura el confuso desarrollo de la antropología en la América republicana. Al desmantelarse el andamiaje ecuménico de la monarquía católica, las élites ilustradas del siglo XIX no heredaron la paciencia filológica ni el universalismo de la catalogación de Hervás, sino el centralismo inflexible y la glotofagia estatal de la Revolución Francesa. El tránsito hacia la modernidad nacional exigía una maquinaria de homogeneización burocrática idéntica a la que el abate Grégoire ensayó en París en 1793. Así pues, para fundar el Estado-nación desde el liberalismo autoritario, era imperativo extirpar la densidad de los cuerpos locales e imponer una tabula rasa civilizatoria. Jacobinos como Benito Juárez (cuya lengua materna era, dicho sea de paso, el zapoteco) se convirtieron en los operarios más eficientes de esta Ilustración armamentística sobre el suelo de las Américas. En nombre del progreso, el alfabetismo aritmético y la igualdad abstracta ante la ley, el Estado liberal decimonónico no solo desdeñó las lenguas nativas sino que arrasó con saña centralista las antiguas repúblicas de indios, logrando mediante el decreto civil el vaciamiento y el despojo que tres siglos de obsesión exegética se habían negado a perpetrar.
Tanto la antropología como la arqueología se han convertido en México y Centroamérica (y en Perú a partir de las ruinas de Machu Picchu “descubiertas” en 1911) en disciplinas de la evitación y la desconfianza: ciencias que se saben instrumento de identidad nacional, pero que deben fingir neutralidad mientras reparten permisos, delimitan zonas, negocian con hoteleros y controlan la circulación de piezas e imágenes[24]. Al momificar las ruinas en los museos nacionales y delimitar las pirámides bajo la grilla del turismo y el capital, las repúblicas hispanoamericanas consumaron el desvío de la herencia misionera: trocaron el teatro de sombras de la linterna mágica, donde cada lengua indígena poseía una estructura racional y sagrada, por la uniformidad transparente del cañón y el plano cartesiano. El desengaño barroco de Gracián halla aquí su estación definitiva: toda la construcción del Estado republicano estuvo, desde el origen, condenada a su propio naufragio hermenéutico, obligándonos hoy a habitar un desierto geográfico limpio de historia, donde la burocracia técnica sigue administrando las ruinas de un mundo al que primero le arrebató la palabra.
Llegados a este punto, hay que decir que aceptar la igualdad razonada de todas las culturas es aceptar de algún modo el universalismo católico, cuyos presupuestos rebasan los confines de la estricta religión cristiana. El adjetivo griego καθολικός (katholikos), ya usado por Aristóteles, es una categoría cultural que antecede a la Iglesia de Cristo y que halla su cuna en la Grecia del siglo de Pericles, cobrando forma y cuerpo jurídico, aun imprefecto, en las instituciones del Imperio Romano[25]. Asumir la instrumentalización providencialista de este concepto ecuménico para decretar la igualdad del género humano implica admitir que toda disputa contemporánea en torno al “eurocentrismo” o al “anti-eurocentrismo” forma parte, paradójicamente, de una herencia misional[26]. No hace falta, en este punto, ejecutar las piruetas deconstructivas de un Jacques Derrida ni escandalizarse ante el fantasma de una nueva cruzada para constatar una verdad más simple: el mentado eurocentrismo académico es impotente si se le extirpa su raíz evangélica. «Al despojarse de la toga romana y de la túnica cristiana, el europeo no es sino un bárbaro pálido», sentencia con lucidez reaccionaria el colombiano Nicolás Gómez Dávila[27]. Lo que las cátedras metropolitanas venden hoy como rebelión contra el eurocentrismo no es más que el coletazo retrasado y “laico” de los mismos aparatos de descripción cultural que los misioneros ensayaron en América. Fueron tales misioneros, al inventariar los ritos, clasificar los parentescos, agrupar las lenguas en gramáticas indígenas y codificar las costumbres nativas bajo el ordenamiento cristiano, quienes fundaron la primera antropología comparada de la modernidad.
NOTAS:
[1] Cf. P. Aullón de Haro, La Escuela Universalista Española del siglo XVIII, Madrid, Sequitur, 2016, p. 67 ss.
[2] Como es reconocido, la fijación posterior de este método para las ciencias del espíritu sería la sistematizada por Friedrich Schleiermacher entre 1805 y 1819 desde su rectoría en la Universidad de Berlín. Cf. Martí Marco, “Introducción” a Friedrich Schleiermacher, Teoría Hermenéutica completa, ed. y trad. M. R. Martí Marco, Madrid, Instituto Juan Andrés, 2019, p. 24 ss.
[3] Cf. E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, p. 69 ss.
[4] Cf. P. Henríquez Ureña, “España en la cultura moderna” [Plenitud de España, 1940-45], Ensayos, ed. de J. L. Abellán y A. M. Barrenechea, Madrid, Archivos-FCE, 1998, p. 450.
[5] Cf. B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, ed. J. Ramírez Cabanas, vol. I, pp. 260-261.
[6] Cf. J. de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. F. del Pino, Madrid, CSIC, 2008, p. 206 y ss. Para un análisis de la recepción cruzada de este paradigma en la cultura impresa de la época, véase J. Cañizares-Esguerra, “José de Acosta, a Spanish Jesuit-Protestant Author: Print Culture, Contingency, and Deliberate Silence in the Making of the Canon”, en J. Cañizares-Esguerra et al. (eds.), Encounters between Jesuits and Protestants in Asia and the Americas, Boston, Brill, 2018, pp. 185-226.
[7] Cf. Mario Góngora, “El Nuevo Mundo en algunas escatologías y utopías de los siglos XVI y XVIII”, en Historia de las ideas en América española y otros ensayos, ed. O. J. Guerrero, Medellín, Universidad de Antioquia, 2003, p. 54 ss.
[8] Cf. J. Acosta, ob. cit., p. 206 ss.
[9] Cf. B. Bucher, Icon and Conquest: A Structural Analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages, trad. B. Miller Gulati, University of Chicago Press, 1981, pp. 97-120.
[10] Cf. T. W. Allen, The Invention of the White Race: Racial Oppression and Social Control, vol. 1, Londres, Verso, edición ampliada, 2012. Para un examen de los códigos coloniales de Virginia en 1681 y Maryland como el epicentro normativo de este giro jurídico, véase J. Battalora, Birth of a White Nation: The Invention of White People and Its Relevance Today, Nueva York, Routledge, 2021.
[11] Cf. W. Redmond, “La Lógica mexicana de Antonio Rubio: una nota histórica”, Dianoia, vol. 28, n. 2 (1982), pp. 309-330.
[12] Cf. P. Virilio, Estética de la desaparición, trad. N. Benegas, Barcelona, Anagrama, 1998.
[14] Cf. J. del Rey Fajardo y G. Marquínez Argote, Denis Mesland. Amigo de Descartes y maestro javeriano (1615-1672), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana-Universidad Católica del Táchira, 2000.
[15] También el mundo colonial, a través de sus fisuras escriturales y del contrabando de ideas, se mezclaba secretamente en las premisas de la Ética demostrada según el orden geométrico (1677) de Spinoza. Véase nuestro ensayo al respecto, S. Pineda Buitrago, “Baruch Spinoza y América Ladina: En busca del fraile colombiano ‘delator’ de Spinoza y del factor hispánico en el origen de la filosofía moderna», Istor, 42 (2010), pp. 96-116.
[16] Cf. A. Reynoso, S.J., Francisco Xavier Clavigero. El aliento del Espíritu, México, FCE, 2018. Este estudio de Reynoso saca a la luz cómo el casuismo y el anti-misoneísmo jesuítico funcionaron a modo de sustrato crítico indispensable para la posterior redacción de la Historia antigua de México (1780) durante el destierro italiano del autor.
[17]Cf. R. Koselleck, Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués [1969], trad. R. de la Vega y J. Pérez de Tudela, Madrid, Trotta, 2007, p. 98 ss.
[18] Cf. B. Gracián, El Criticón, ed. S. Alonso, Madrid, Cátedra, 2009, p. 614.
[19] F. J. Clavijero, «Disertaciones», Historia antigua de México [1780], trad. de F. Pablo Vázquez, 2 vols., México, Imprenta de Juan R. Navarro, 1853, p. 305.
[20] Cf. L-J. Calvet, Lingüística y colonialismo: Breve tratado de glotofagia, trad. L. Padilla López, Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 194-198.
[21] H. Grégoire, Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir le patois, et d’universaliser l’usage de la langue française. Séance du 16 prairial, l’an deuxième de la République une et indivisible. París, Imprimerie Nationale, 1794, pp. 5-6.
[22] L. Hervás, Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, división, y clases de estas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. I: Lenguas y naciones americanas, ed. P. Aullón de Haro et al., Madrid, Instituto Juan Andrés, 2025, p. 2.
[23] Cf. A. Astorgano, “El abate Lorenzo Hervás y Panduro (1735-1809), dos siglos de olvidos y pervivencias. Aportes de un sabio jesuita”, Montalbán, n. 49 (2017), pp. 174-176.
[24] Cf. L Vásquez León, Antropología de una tradición científica en México. El Leviatán arqueológico, México, CIESAS, 2003, p. 43.
[25] Cf. E. d’Ors, La ciencia de la cultura, Madrid, Rialp, 1961, p. 200 ss.
[26] Cf. J. Derrida, “El derecho a la filosofía desde el punto de vista cosmopolítico” [1997], trad. de P. Vidarte, Éndoxa, 12 (2000), pp. 381-39, p. 389.
[27] Cf. N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito, Bogotá, Villegas Editores, 2005, p. 141.
CITA BIBLIOGRÁFICA: S. Pineda Buitrago «UNA GENEALOGÍA DE LA ANTROPOLOGÍA AMERICANA: Entre el universalismo jesuita y la ilustración armamentística», Recensión, vol. 16 (julio-diciembre 2026) [Enlace: https://revistarecension.com/2026/09/23/una-genealogia-de-la-antropologia-americana-entre-el-universalism ]
