Vol. 16 / julio-diciembre 2026
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autora: Viviana Silvia Piciulo
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1. Molina y la disputa por la autoridad epistemológica sobre del hombre americano
La llamada disputa del Nuevo Mundo y del hombre americano ha sido leída, en numerosas ocasiones, como una controversia referida a las características físicas, morales e intelectuales de los pueblos americanos. Los grandes polemistas de la Ilustración europea construyeron una imagen degradada de América al vincular su clima con la degeneración natural, atribuyendo a sus habitantes una supuesta debilidad biológica y presentarlos como carentes de plena civilidad. A pesar de ello, una lectura más atenta permite advertir que bajo ese registro naturalista operaba una preocupación más profunda. La cuestión central no era la descripción de América, sino las condiciones mismas que permitieran convertirla en objeto legítimo de clasificación, capaz de producir enunciados válidos más allá del lugar concreto de observación. Esa operación de universalización no era neutra, implicaba transformar experiencias locales, relatos de viaje, testimonios misionales, observaciones naturales y materiales en categorías generales autorizadas por instituciones, lenguajes y letrados europeos. La polémica, por lo tanto, evidenciaba una tensión constitutiva de la propia Ilustración europea: la disputa por determinar qué objetos podían ser conocidos de pleno derecho, bajo qué procedimientos, desde qué lugares de enunciación y quiénes eran los sujetos autorizados para producir discursos válidos sobre el mundo americano[1].
Para avanzar en esta dirección resulta indispensable analizar la experiencia europea del jesuita chileno Juan Ignacio Molina (1740-1829). La intervención moliniana se inscribe en un registro profundo: interroga las condiciones mismas de enunciación de los saberes sobre América. En Molina, la experiencia americana no opera como simple memoria biográfica, sino como recurso de autorización intelectual que tensiona la separación entre saber de gabinete, observación directa y testimonio situado. En sus textos, la controversia desborda su dimensión estrictamente naturalista para convertirse en una discusión sobre las jerarquías internas del nuevo saber ilustrado. La pregunta subyacente ya no es solamente quién es el hombre americano, sino quién posee la autoridad para clasificarlo y convertirlo en objeto de ciencia con credenciales de verdad[2]. El “criterio de verdad” no remite aquí a una mera reivindicación identitaria de América, sino a la capacidad de una experiencia situada (territorial, lingüística, naturalista e histórica) para intervenir en la validación de los discursos producidos sobre el Nuevo Mundo. Gran parte del antiamericanismo ilustrado se sostenía en una contradicción epistemológica de fondo: numerosos autores europeos formulaban teorías universales sobre el Nuevo Mundo sin haberlo recorrido jamás. Su auctoritas provenía menos de la observación empírica que del “régimen letrado”[3] que privilegiaba la localización europea de la palabra científica por encima del contacto directo con el territorio. América era primero convertida en objeto discursivo y luego reinscripta en categorías elaboradas desde una considerable distancia geográfica, material y cognitiva. El problema, en última instancia, era el monopolio europeo de los mecanismos de universalización del saber.
En este punto se advierte una de las operaciones más sutiles de la escritura moliniana. Molina se mueve dentro de los lenguajes científicos disponibles de la Ilustración, la clasificación naturalista, el comparatismo, la historia civil, la observación empírica, pero no los reproduce de manera pasiva: los habita, se los apropia y los desplaza desde el interior de las jerarquías de autoridad que los sostenían. Su condición americana, lejos de presentarse como una carencia frente al saber europeo, se transforma en principio de valor epistemológico: no niega los lenguajes ilustrados, sino que los obliga a reconocer la autoridad de una memoria territorial que ese mismo orden tendía a subordinar. Su acreditación no se funda solo en “haber visto”, sino en haber clasificado, recordado, comparado y traducido una experiencia americana en un código inteligible para Europa. De allí que, en Molina, lo vivido se convierta en prueba, descripción y argumento[4]. La materia americana deja de aparecer casi únicamente como insumo, destinado a alimentar sistemas de interpretación del Viejo Mundo, y comienza a reclamar para sí y los americanos una capacidad propia de elaboración conceptual. América deja de ser el espacio que aguarda ser “nombrado” por otros, clasificado o explicado desde afuera; se vuelve también un lugar desde el cual es posible enunciar, verificar y producir saber. Desde esta perspectiva, Molina no constituye un caso aislado; es expresión significativa de un fenómeno más amplio: el papel desempeñado por los jesuitas americanos en la disputa por la autoridad del conocimiento[5].
Por un lado, el destierro posterior a 1767 colocó a los jesuitas en una posición paradójica. Por otro lado, ese desplazamiento los insertó en los circuitos letrados del Viejo Mundo, desde donde pudieron intervenir en las controversias ilustradas con una doble credencial: dominio de los códigos eruditos europeos y memoria directa de los territorios americanos. Así, la residencia italiana de los expulsos no debe entenderse únicamente como desarraigo, sino también como una coyuntura que habilitó nuevas formas de participación cultural e intelectual en la Europa del Setecientos. Los expulsos convirtieron la pérdida del territorio en una forma paradójica de presencia americana en el espacio letrado europeo[6].
En ese marco, los jesuitas americanos actuaron como mediadores entre tradiciones intelectuales, archivos de experiencia y lenguajes científicos diversos. No fueron simples informantes coloniales, ni meros repetidores de la ciencia metropolitana, sino sujetos capaces de disputar desde Europa las imágenes naturalistas, históricas y morales elaboradas sobre América y escritas por autores que trabajaban sobre noticias mediadas, compilaciones de gabinete o relatos ajenos. Su validez provenía precisamente de esa ubicación intermedia: eran letrados formados en la cultura europea, pero portadores de una memoria americana vivida, lingüística y misional. En ellos, lo vivido en América dejaba de funcionar únicamente como materia documental y se convertía en principio de intervención crítica, capaz de alterar las jerarquías de credibilidad que organizaban el saber ilustrado. Esa operación constituye un intento de reinscribir América dentro de una geografía del saber en la que la observación situada reclamaba un lugar propio en la producción de conocimiento, ya no como simple depósito de datos coloniales, sino como instancia activa de interpretación.
Con ello se modifica, en buena medida, el lugar atribuido a los intelectuales americanos a fines del siglo XVIII. La circulación de los saberes coloniales se había organizado bajo una lógica vertical: América aportaba datos, especímenes, observaciones y testimonios, mientras los expertos europeos los clasificaban, ordenaban y transformaban en conocimiento autorizado. La pretensión de universalidad permanecía, así, anclada en Europa. La escritura de Molina, de Clavijero y otros, introduce una fisura significativa en esa estructura. América pasa de su calidad de objeto sobre el que se escribe, al lugar desde el cual es posible disputar los criterios mismos de interpretación y representación. En este punto puede hablarse, más que de una simple circulación inversa, de una reorientación parcial de los circuitos de autorización del saber. Esta formulación se inscribe en una renovación historiográfica que ha dejado de leer las misiones únicamente como espacios de evangelización, disciplina religiosa o administración colonial, para considerarlas también como lugares de producción, traducción y circulación de saberes. Desde esta perspectiva, las misiones no fueron simples escenarios de aplicación de doctrinas europeas, sino ámbitos donde se recopilaron lenguas, se describieron territorios, se clasificaron plantas y animales, se produjeron mapas, calendarios, gramáticas, historias naturales y observaciones astronómicas. Este abordaje plantea que el conocimiento no habría circulado simplemente desde un centro europeo hacia las periferias pasivas, sino que se habría configurado mediante procesos de interacción, apropiación, traducción y coproducción desarrollados en espacios locales específicos[7]. Bajo esta óptica, la expulsión produjo un fenómeno decisivo: no solo trasladó físicamente a sujetos americanos hacia Italia, sino que reubicó memorias territoriales, competencias lingüísticas, redes de correspondencia y experiencias misionales dentro de nuevos circuitos europeos de validación. El saber americano dejó de circular exclusivamente bajo la mediación de la Corona y comenzó a intervenir directamente en los debates eruditos de los salones europeos.
En este contexto, el americanismo de Molina no consiste solamente en la reivindicación de Chile o del Nuevo Mundo, sino que implica una reconfiguración del estatuto epistemológico de la vivencia americana. Cuando Molina discute sobre naturaleza, clima, poblamiento o costumbres indígenas, no se limita a corregir errores europeos: disputa las condiciones mismas bajo las cuales un conocimiento podía ser reconocido como tal. La cuestión antropológica funciona así como superficie visible de un problema más profundo: la distribución desigual de autoridad dentro de la economía global del saber. De este modo la controversia sobre el hombre americano excedía ampliamente el terreno de la historia natural. En realidad, la discusión involucraba simultáneamente filosofía de la historia, teología, geografía moral, clasificación natural, y soberanía cultural. La inferiorización de América no constituía únicamente una hipótesis científica; operaba también como mecanismo de estabilización simbólica de la centralidad europea. Cuestionar esa imagen implicaba, por consiguiente, intervenir sobre las propias jerarquías de la modernidad ilustrada. El chileno debe ser interpretado, por lo tanto, dentro de una disputa amplia por la universalización del conocimiento. Lo que se confronta en sus textos no son simplemente interpretaciones divergentes acerca de América, sino regímenes distintos de producir “verdad”. Frente a las construcciones abstractas elaboradas desde la distancia, Molina opone el valor probatorio de una inscripción geográfica convertida en argumento científico. Esta operación es especialmente visible en el terreno de la historia natural: cuando describe la fauna, la flora o las características geológicas de Chile, no está simplemente completando el mapa empírico de la naturaleza americana, sino mostrando que ese mapa no puede trazarse sin quien haya habitado el territorio. La observación situada no es un complemento de la teoría; es su condición esencial. Allí se advierte una de las tensiones más fecundas de su escritura: la pretensión universal de la clasificación naturalista se ve obligada a reconocer que sus categorías son insuficientes sin el concurso de un observador directo.
Por este motivo, la obra de Molina debe ser entendida como intersección de varias líneas historiográficas que permiten desplazarla de una interpretación meramente apologética o defensiva. En primer lugar, las reflexiones de Mary Louise Pratt sobre las formas imperiales de representación permiten comprender cómo la escritura europea convirtió a América en un espacio descriptible, clasificable y jerarquizable dentro de los dispositivos discursivos de la expansión moderna[8]. En segundo lugar, la crítica de Kapil Raj a los modelos difusionistas invita a abandonar la imagen de una circulación del conocimiento entendida como simple flujo unidireccional desde Europa hacia sus periferias, para atender a los procesos de mediación, traducción, apropiación y coproducción que hicieron posible la elaboración situada del conocimiento[9]. Por último, las investigaciones de Antonella Romano sobre “geografías del conocimiento”, “movilidad intelectual” y “redes jesuíticas” permiten inscribir estas operaciones en una trama de circulación erudita, confesional y transcontinental, dentro de la cual la experiencia americana pudo transformarse en argumento legítimo dentro del léxico universalista de la Ilustración[10].
Para comprender la complejidad del fenómeno antes descrito es necesario situar a Molina en el contexto de la Escuela Universalista Española del siglo XVIII. Para Aullón de Haro, autores como Juan Andrés, Lorenzo Hervás y Antonio Eximeno, junto a otras figuras del horizonte intelectual hispánico, no solo jesuita, entre ellas Clavijero, el propio Molina, o Celestino Mutis, conformaron una constelación universalista caracterizada por una voluntad comparatista, integradora y global[11]. Esta perspectiva hace posible algo que la historiografía localista no podía lograr: mostrar que la obra de Molina no tiene sentido pleno si se la analiza solo desde Chile o desde la historia natural, sino únicamente cuando se la sitúa en el horizonte intelectual más amplio que la hizo posible y que ella, a su vez, contribuyó a configurar. La categoría resulta productiva en la medida en que permite reconocer una zona de convergencia entre erudición ilustrada, tradición humanista, experiencia misional, conocimiento natural e impulso comparatista. Es importante señalar que los expulsos americanos se integraron a esa constelación de manera heterogénea, no por la adhesión a una doctrina uniforme, sino a partir de afinidades intelectuales, trayectorias desplazadas y prácticas de mediación cultural, en las que coexistieron memorias eruditas compartidas y formas diversas de traducir, organizar e introducir los saberes en circuitos de intercambio. La reciente edición moderna del Catálogo de las lenguas de Lorenzo Hervás permite precisar todavía más este punto. Según se subraya en el prefacio a dicha edición, la lengua no aparece allí como objeto meramente filológico, sino como vía de acceso a una clasificación general de las naciones, de sus diferencias históricas y de sus formas de racionalidad: la obra es presentada como el “primer gran monumento” erigido a las lenguas del mundo y como núcleo de una empresa lingüística integrada en el horizonte mayor de la Idea del Universo, la cual define el perfil de una “Gran Antropología” o antropología integral[12]. Esa matriz revela que la Escuela Universalista no organizó únicamente saberes literarios, naturalistas o históricos, sino también una reflexión de alcance antropológico sobre la relación entre lengua, humanidad y diversidad cultural. La lengua se convierte allí en un principio de inteligibilidad de los pueblos: permite comparar, ordenar, distinguir filiaciones, reconstruir contactos y pensar la pluralidad humana dentro de una matriz universalista que no cancela la diferencia, sino que la vuelve cognoscible.
Este punto resulta decisivo para Molina. Si Hervás ofrece la formulación más sistemática de la dimensión lingüístico-antropológica del universalismo, Molina permite observar cómo esa misma preocupación se reconfigura desde la experiencia americana vivida y luego reelaborada en el exilio. En ambos casos, la lengua deja de ser un dato secundario de la descripción etnográfica para convertirse en argumento epistemológico. En Hervás, las lenguas americanas integran una cartografía general de la humanidad; en Molina, la lengua mapuche funciona como prueba concreta de racionalidad, historicidad y capacidad de abstracción.
En Molina, el concepto de Escuela Universalista adquiere densidad observado desde las capacidades relacionales que hicieron posible la circulación, traducción y validación de los acervos americanos en el exilio italiano. Evidentemente, la perspectiva relacional no se opone a la tesis universalista, sino que la prolonga y concreta, mostrando cómo la universalidad del proyecto se construyó a partir de mediaciones históricas situadas: correspondencias, memorias americanas, sociabilidades transatlánticas, bibliotecas, vínculos entre expulsos, mediaciones editoriales y formas de autorización intelectual. Esta relectura resulta significativa porque permite insertar a Molina dentro de una empresa intelectual de alcance mayor, desarrollada en buena medida en el contexto del exilio italiano y orientada a repensar la cultura moderna: una matriz que, lejos de anular la singularidad americana, la vuelve inteligible dentro de una economía transatlántica del saber en la que los expulsos operan como mediadores entre experiencia local, memoria misional y validación europea.
En esta misma dirección, el trabajo de Ferran Riesgo sobre Juan Ignacio Molina y Walter Hanisch permite reforzar la inscripción de Molina dentro de esa tradición universalista, pero también desplazar la mirada hacia la densidad histórica de su recepción. Al recuperar la lectura de Hanisch, Riesgo subraya la importancia de Molina como sabio de su tiempo, naturalista, geógrafo, botánico y cronista chileno, cuya obra participó de una defensa intelectual de la dignidad natural, histórica y cultural de América frente a las representaciones degradantes producidas por diversos autores europeos[13]. Esta recuperación es relevante porque muestra que la figura de Molina fue construida en distintos momentos como emblema de saber americano, como naturalista ilustrado y como eslabón de una tradición intelectual jesuítica transatlántica. La recepción de Molina, por tanto, no solo informa sobre su obra, sino también sobre los modos en que América fue pensada, defendida y autorizada como espacio legítimo de producción de conocimiento. En esta línea, la reciente síntesis de Patricia Juez García[14] confirma la persistencia de una lectura de Molina como figura de enlace entre Chile y Europa, como jesuita expulsado que, desde Bolonia, reelaboró la naturaleza chilena en clave científica, identitaria y cultural. Su reconstrucción resulta útil en tanto vuelve a colocar en primer plano la expulsión, la disputa del Nuevo Mundo, la defensa de la dignidad americana, la recepción europea de la obra moliniana y el lugar de Molina como referente de la historia natural de Chile. Sin embargo, precisamente por su carácter biográfico y panorámico, esa lectura deja abierto el problema que aquí interesa profundizar: no solo quién fue Molina ni qué describió, sino mediante qué tramas de mediación, autorización y circulación pudo convertir una experiencia americana desplazada en conocimiento universalizable dentro de la cultura ilustrada europea. Esta perspectiva restituye a Molina su doble espesor: el de un integrante de una constelación intelectual de alcance hispánico y jesuítico, y el de un operador concreto dentro de redes de correspondencia, edición y sociabilidad que convirtieron esa constelación en algo históricamente efectivo. La Escuela Universalista nombra la ambición comparatista e integradora del proyecto; el análisis relacional reconstruye los canales por los que esa ambición encontró forma, lector y validación. Ninguno de los dos planos basta sin el otro[15].
Allí reside uno de los aspectos más complejos de la experiencia intelectual de Molina y de su legado. Su condición de americano no constituye un dato biográfico secundario ni un simple elemento identitario dentro de una trayectoria ilustrada europea. Funciona, más bien, como fundamento epistemológico de su obra. Molina escribe desde una posición singular: la de quien posee experiencia directa del territorio americano y, al mismo tiempo, participa de los lenguajes científicos y de las formas de legitimación intelectual de Europa. Esa doble inscripción le permite cuestionar implícitamente las jerarquías tradicionales entre centro y periferia en la producción de conocimiento. En este marco, las Analogías menos observadas (1815)[16] pueden leerse como una operación mayor de reorganización del saber natural: al aproximar hombre, planta, animal y fósil, Molina no solo propone continuidades entre los reinos de la naturaleza, sino que interroga las fronteras ontológicas y desplaza las fronteras tradicionales entre naturaleza, humanidad e historia. Su coherencia no deriva exclusivamente de un programa filosófico explícito, sino de una práctica compartida de traducción cultural. El tránsito desde Santiago hacia la academia boloñesa no implica ruptura absoluta, sino mutación de escala y de régimen epistemológico. Lo que antes circulaba bajo la forma de observaciones o correspondencias misionales reaparece bajo otra forma discursiva. La expulsión desplaza los lugares de producción del saber, pero preserva e incluso intensifica, las estructuras relacionales que los sostenían.
Desde esta perspectiva, las Memorie di Storia naturale (1821)[17] adquieren un significado mucho más complejo que el de simple contribución naturalista. Molina no se limita a formular hipótesis sobre continuidades biológicas o afinidades entre especies. Lo que se pone en juego allí es una reconfiguración más profunda de los principios de inteligibilidad del orden natural. La aproximación entre hombre, planta y fósil no solo desestabiliza jerarquías ontológicas rígidas, sino que obliga a reconsiderar los criterios mediante los cuales se establecen semejanzas, diferencias y grados de continuidad entre los seres. La analogía que utiliza para hablar de la naturaleza no funciona como simple recurso retórico, ni como comparación ornamental, sino como herramienta epistemológica: permite pensar vínculos allí donde las clasificaciones heredadas habían tendido a fijar separaciones. La cuestión del hombre americano deja entonces de pertenecer exclusivamente al terreno de la etnografía o de la historia civil: queda integrada dentro de una epistemología relacional de las continuidades naturales.
Precisamente por ello las sospechas doctrinales que suscitaron algunas formulaciones molinianas excedían el plano estrictamente científico. La controversia sobre la “animalidad” de las plantas revelaba un problema mucho más profundo: la posibilidad misma de pensar relaciones de continuidad entre los seres sin alterar las jerarquías teológicas tradicionales de la creación. La disputa en torno al hombre americano se conectaba así con una discusión más amplia sobre los límites epistemológicos aceptables de la Ilustración católica tardía. En este punto, el exilio creó una situación de frontera epistemológica particularmente productiva, donde los expulsos escriben desde un espacio intermedio: entre experiencia colonial y legitimidad académica europea, entre memoria americana y universalismo ilustrado, entre catolicismo erudito y ciencias naturales, entre nostalgia patriótica y pretensión cosmopolita. Su obra no pertenece enteramente a ninguno de esos mundos; emerge precisamente de la tensión entre ellos. La importancia historiográfica de sus escritos reside en otra parte: en haber transformado la experiencia americana en un problema de alcance global del saber moderno. Lo que se disputa en su escritura no es únicamente la dignidad del hombre americano, sino el derecho mismo de América a participar activamente en la producción de las categorías mediante las cuales la modernidad ilustrada pensó la naturaleza, la humanidad y la civilización. Molina no solo se incorpora al horizonte universalista: contribuye a ensancharlo desde la experiencia americana, mostrando que la pretensión de universalidad no podía construirse exclusivamente desde los centros europeos de validación, sino también desde memorias, observaciones y saberes producidos en territorios coloniales y luego reelaborados en el exilio.
Ahora bien, para el caso específico de Molina conviene distinguir dos planos que son compatibles, pero no equivalentes. Por un lado, podemos reconocer en Molina la pertenencia a una tradición intelectual global, de vocación comparada, enciclopédica y universal, en la que el conocimiento americano podía ingresar como parte constitutiva de una nueva organización del saber. Y por otro lado, esa pertenencia habilitó y formalizó los mecanismos relacionales mediante los cuales la obra moliniana circuló y adquirió legitimidad. Molina no fue solamente miembro nominal de una escuela intelectual; fue también un nodo o, con mayor precisión, un operador relacional, dentro de la red de expulsos jesuitas en Italia. Su labor se sostuvo en vínculos personales, memorias americanas, correspondencias, bibliotecas, sociabilidades, mediaciones editoriales y contactos con otros exiliados ignacianos que compartían una misma experiencia de desplazamiento y una misma necesidad de reinscribir América en los lenguajes cultos de la Europa ilustrada. A ello se sumaban formas de recomendación, patronazgo y autorización intelectual que permitían transformar una experiencia americana desplazada en saber reconocido. La Escuela Universalista ofrece, entonces, el marco de inteligibilidad de esa operación; la red relacional permite reconstruir su gramática práctica.
En este punto, la perspectiva de Steven J. Harris resulta decisiva. Harris mostró que la Compañía de Jesús había desarrollado verdaderas “redes de larga distancia”, capaces de articular, a escala transcontinental, información, observaciones, correspondencia científica, libros, instrumentos y agentes[18]. Aunque el caso de los expulsos pertenece a un escenario posterior al estudiado por Harris, muchas de esas formas de conexión, confianza y validación del saber sobrevivieron bajo condiciones nuevas. La red relacional de Molina puede entenderse, por tanto, como una reconfiguración diferida y recompuesta de las estructuras jesuíticas de producción y legitimación del conocimiento: ya no plenamente institucionalizadas como durante el funcionamiento orgánico de la Compañía, pero todavía operativas como memoria corporativa, capital erudito y mecanismo de autorización intelectual. El caso de Hervás permite dar a esta afirmación una densidad todavía mayor, y verificarla con notable precisión textual. El Catálogo de las lenguas no fue solo el resultado de una erudición individual, sino una obra forjada mediante la concentración, organización y comparación de materiales procedentes de una vasta red de informantes, misioneros, gramáticas, vocabularios, testimonios y memorias territoriales. Su importancia reside en que vuelve visible una forma de producción de saber que no puede reducirse al autor aislado ni al gabinete europeo: Hervás dirigió, ordenó y universalizó materiales reunidos por sujetos situados en territorios muy diversos, casi todos ellos ex jesuitas desterrados que poseían experiencia directa de América. Para el capítulo dedicado a las lenguas de Tierra del Fuego, los Patagones y Chile, sus informantes son nombrados uno por uno: Joseph García Martí, que responde por carta desde Bolonia el 31 de octubre de 1783 a un cuestionario que Hervás le había enviado; el padre Cardiel, a quien Hervás dice haber conocido personalmente en Bolonia en 1772, llegando a compartir ocho días de posada con él; y Joaquín Camaño[19], que le escribe desde Faenza el 2 de mayo de 1782 con noticias sobre las lenguas pampa, puelche y tuelche[20].
Esta operación ilumina por contraste el lugar de Molina. Mientras Hervás construye una lingüística universal a partir de materiales recogidos por otros y organizados desde una posición de dirección intelectual, sin haber recorrido jamás los territorios que cataloga, Molina convierte su propia memoria americana, vivida en primera persona, en principio de autoridad. Hervás universaliza por acumulación relacional de materiales lingüísticos; Molina universaliza por transformación de la memoria americana en argumento natural, histórico y antropológico. Pero ambos procedimientos pertenecen a una misma economía del saber: la que transforma experiencias locales, misionales, territoriales y lingüísticas en conocimiento universalizable.
Así, Molina aparece simultáneamente como integrante de la Escuela Universalista y como protagonista de una red específica, heredera de las formas jesuíticas de circulación y validación del saber. El chileno escribe desde una zona de cruce en la que la experiencia americana, los lenguajes clasificatorios de la Ilustración y las redes relacionales del exilio se intersectan de manera permanente. Su obra participa del horizonte intelectual de la Escuela Universalista y al mismo tiempo opera desde una trama concreta de vínculos, circuitos de autorización y formas de reconocimiento erudito de la Compañía de Jesús. Su singularidad no es de grado sino de posición: Molina no solo comparte el horizonte universalista, sino que lo produce desde un lugar que ningún otro integrante de la Escuela podía ocupar — el de quien perdió el territorio y por eso mismo pudo convertirlo en argumento.
Por ello, la disputa sobre el hombre americano aparece menos como una confrontación exterior y simple entre Europa y América que como una crisis interna de los propios mecanismos mediante los cuales la modernidad ilustrada producía autoridad universal. Molina no rechaza los lenguajes europeos del saber; los utiliza, los tensiona y los reorienta desde una experiencia americana que reclama legitimidad. Su escritura muestra que la universalidad ilustrada no era un espacio neutro, sino un campo de disputas atravesado por jerarquías de procedencia, credibilidad, observación y enunciación. En ese campo, América ya no comparece únicamente como objeto descrito por otros, sino como lugar de experiencia capaz de intervenir en la definición misma de lo universal. Esta operación resulta decisiva porque permite desplazar la pregunta desde la mera defensa de América hacia la disputa por las condiciones mismas de producción de lo universal. Molina no solo corrige errores europeos sobre Chile, sobre la naturaleza americana o sobre sus habitantes; interviene en el régimen de autorización que había permitido convertir esas imágenes degradadas en saber legítimo. De este modo, la obra moliniana permite cerrar el problema en un nivel más profundo: no se trata solamente de corregir las imágenes degradadas del continente elaboradas por ciertos autores europeos, sino de disputar el régimen de autorización que hacía posible esas imágenes. La pregunta por el hombre americano se revela entonces como una pregunta por la distribución global de la autoridad epistémica: quién podía observar, quién podía clasificar, quién podía convertir una experiencia local en conocimiento general. En la respuesta de Molina, el exilio jesuítico no funciona solo como pérdida o desplazamiento, sino como condición paradójica de intervención intelectual. Desde Italia, y a través de las redes de los expulsos, la memoria americana ingresaba en los lenguajes universalistas de la Ilustración no como residuo colonial, sino como principio activo de producción conceptual.
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2. El exilio jesuítico como reorganización global del saber
A la luz de lo expuesto, queda obviamente cuestionada la vieja interpretación de la expulsión de la Compañía de Jesús (1767) como un episodio reducible a la ruptura institucional. Más que una desaparición de la institución jesuítica, la expulsión puede pensarse como una condición histórica de desplazamiento que reconfiguró formas de presencia, memoria y autoridad intelectual. La ausencia deja de funcionar como puro vacío y se transforma en renovado principio simbólico y producción de saber. En este punto, la noción de “doble ausencia” elaborada por Abdelmalek Sayad permite profundizar, desde otro registro teórico, la “paradoja de la ausencia” propuesta por Maldavsky y Wilde. Para Sayad, la condición migrante no se comprende únicamente como un traslado espacial entre una sociedad de origen y una sociedad de llegada, sino como una experiencia estructuralmente escindida: el sujeto desplazado queda ausente del mundo que ha dejado y, al mismo tiempo, no alcanza una inscripción plena en el mundo que lo recibe. El emigrado deja de pertenecer enteramente al lugar de partida; el inmigrado, por su parte, permanece parcialmente exterior al espacio de acogida, incorporado y excluido a la vez, situado en una zona intermedia donde la presencia debe ser justificada de manera permanente[21]. Aunque Sayad piensa esta categoría a partir de las migraciones contemporáneas, su desplazamiento analógico hacia el exilio jesuítico permite iluminar una dimensión decisiva de la experiencia de los expulsos: la de sujetos arrancados de los territorios americanos donde habían construido su experiencia misional, lingüística, naturalista y etnográfica, pero nunca plenamente absorbidos por el espacio italiano o europeo que los recibió.
La expulsión no produjo solamente la separación física de los jesuitas respecto de América, sino una transformación profunda de su lugar de enunciación. Los expulsos quedaron situados en una condición liminar: ya no estaban en América, pero América seguía funcionando como memoria, archivo, experiencia y fundamento de autoridad; estaban en Europa, pero no hablaban simplemente como europeos, sino como sujetos desplazados que convertían la pérdida territorial en capital epistémico. En ese sentido, la “doble ausencia” de Sayad permite comprender que el exilio no fue solo una experiencia de desarraigo, sino también una forma paradójica de reescritura. La distancia se convirtió en una condición de posibilidad del saber: aquello que ya no podía ser gobernado, observado o habitado directamente comenzó a ser reconstruido como objeto de conocimiento, defensa y disputa intelectual.
Maldavsky y Wilde han mostrado que la desaparición física de los jesuitas de los territorios sudamericanos no implicó la disolución inmediata de su eficacia histórica. Por el contrario, la ausencia jesuítica produjo una forma diferida de presencia: las misiones continuaron operando como imaginario, modelo político, memoria social y repertorio simbólico aun después de la expulsión y de la restauración de la Compañía[22]. De allí la fuerza de la “paradoja de la ausencia”: los jesuitas ya no estaban allí, pero su huella seguía organizando discursos, expectativas, nostalgias, apropiaciones locales y representaciones posteriores del mundo misional. Las reducciones, los pueblos de indios, las prácticas de conversión, las formas de gobierno territorial, los saberes lingüísticos y las mediaciones culturales no desaparecieron con el extrañamiento de los misioneros, sino que fueron reocupados, resignificados y disputados por otros actores: funcionarios borbónicos, clero secular, elites locales, comunidades indígenas, viajeros, historiadores y, más tarde, por los propios discursos de la restauración.
El cruce entre Sayad y Maldavsky-Wilde permite, por lo tanto, pasar de una lectura institucional de la expulsión a una comprensión más compleja de sus efectos subjetivos, simbólicos y epistemológicos. Si Maldavsky y Wilde permiten ver cómo la Compañía ausente siguió presente en el imaginario posterior de las misiones, Sayad permite interrogar la condición del sujeto expulso como figura situada entre dos ausencias: ausente del territorio americano que había dado sentido a su experiencia, y parcialmente ausente del espacio europeo donde esa experiencia debía ser traducida, legitimada y reescrita. La escritura jesuítica del exilio emerge precisamente de esa tensión. No es solo escritura de pérdida ni simple memoria nostálgica; es una operación intelectual que transforma la fractura biográfica e institucional en una nueva forma de autoridad.
En el caso de Juan Ignacio Molina, esta doble ausencia adquiere un espesor determinante. Su escritura no procede desde una exterioridad absoluta respecto de América, pero tampoco desde la inmediatez territorial de la experiencia vivida. Se sitúa en un umbral: entre la memoria americana y las exigencias clasificatorias, filosóficas y eruditas del espacio europeo. Esa posición liminar permite comprender que sus textos no sean reducibles ni a repertorios naturalistas ni a simples apologías criollas, sino que funcionen como operaciones de traducción intelectual. Molina escribe desde Europa, pero no abandona América como lugar de autoridad; al contrario, convierte la experiencia americana en argumento contra las simplificaciones europeas sobre el Nuevo Mundo. La ausencia física del territorio produce así una presencia discursiva intensificada: América se vuelve más pensable, más defendible y más articulable precisamente porque ha sido desplazada al plano de la escritura. En este sentido, la doble ausencia del exiliado y la paradoja de la ausencia jesuítica se refuerzan mutuamente: la primera ilumina la fractura subjetiva del expulso; la segunda permite comprender cómo esa fractura se convierte en memoria activa, imaginario histórico y producción de saber.
La escritura moliniana no es simplemente una reacción a la desposesión: es su transformación en instrumento intelectual. Desde el exilio, la naturaleza americana, las poblaciones indígenas, las analogías entre los reinos de la naturaleza y la defensa de la dignidad del continente adquieren una densidad particular: no son solo temas de descripción, sino modos de reinscribir una experiencia desplazada en el espacio europeo del debate ilustrado. Su prestigio se basa justamente en esa tensión: habla desde Europa sobre América y el hombre americano, pero no como un europeo que observa América desde afuera; habla como un sujeto cuya relación con América ha sido interrumpida materialmente y, por eso mismo, reconstruida discursivamente con mayor intensidad. La ausencia no cancela la pertenencia; la vuelve problemática, reflexiva y productiva. Se ubica allí una de las claves más profundas del exilio de Molina: su capacidad para transformar su pérdida territorial en una forma de presencia intelectual de alcance transatlántico.
El exilio en los Estados Pontificios no prolongó la producción intelectual de los jesuitas criollos: la refundó bajo condiciones radicalmente distintas. Molina no escribe desde la continuidad de una tradición ilustrada europea ya consolidada, ni como simple extensión de una experiencia criolla interrumpida. Escribe desde una situación sin precedentes: la de sujetos americanos que deben reconstruir su autoridad intelectual en el interior mismo de la cultura que los ha recibido sin pedirlos, que reconoce su saber pero no su lugar, que los incorpora sin otorgarles pertenencia. En ese espacio de recepción ambivalente, la experiencia americana no desaparece: se reorganiza, se vuelve más consciente de sí misma y adquiere una forma discursiva que el territorio nunca habría exigido con la misma urgencia.
Los estudios sobre la llamada “ciencia jesuítica” han mostrado con claridad que no se la debe entender como suma de contribuciones individuales, sino como efecto de una organización global de circulación intelectual sostenida por correspondencias de larga distancia, sistemas educativos relativamente homogéneos y mecanismos de validación interna que permitían transformar información dispersa en conocimiento reutilizable[23]. La importancia de esta observación para el caso de Molina resulta decisiva. Su escritura participa todavía de esa infraestructura relacional incluso después de la supresión institucional de la Compañía. El exilio no destruye la red jesuítica de producción de saber[24]; la desplaza, la reterritorializa y, en ciertos aspectos, incluso la intensifica. Molina representa una mutación de esa misma lógica relacional. Mientras los jesuitas americanos, antes de la expulsión, habían producido conocimiento desde el interior de la geografía colonial, Molina reorganiza desde el exilio italiano su experiencia desplazada hacia el corazón mismo de la república letrada europea. La expulsión altera la localización espacial del saber, pero no elimina las estructuras de mediación que lo sostenían. De hecho, puede afirmarse que el exilio intensificó ciertos mecanismos de traducción cultural ya presentes en la experiencia intelectual jesuítica previa. Lo que antes circulaba bajo la forma de informes misioneros, observaciones astronómicas o recopilaciones lingüísticas, reaparece ahora como historia natural, “antropología” comparada, filosofía de la naturaleza e intervención polémica dentro de las controversias ilustradas europeas.
En este sentido, Bolonia adquiere una centralidad que excede ampliamente su función como simple lugar de refugio. La ciudad contribuye al desarrollo de actividades de recomposición epistemológica. La concentración de numerosos expulsos americanos en los Estados Pontificios produjo una situación inédita: por primera vez, sujetos formados en territorios coloniales intervenían colectivamente dentro de los mecanismos europeos de construcción y validación intelectual. El americanismo jesuita del exilio debe comprenderse precisamente dentro de esta transformación.
Sin embargo, esa intervención no estuvo exenta de tensiones. Los expulsos ocupaban una posición profundamente ambivalente dentro de la cultura ilustrada italiana. Por un lado, poseían un capital intelectual extremadamente valioso: conocimiento directo de América, formación humanística sofisticada, dominio lingüístico y experiencia científica acumulada durante décadas. Por otro, arrastraban el descrédito político y religioso asociado a la supresión de la Compañía. Eran simultáneamente portadores de saber estratégico y sujetos sospechosos dentro de una Europa marcada por las críticas antijesuíticas y por el avance de las reformas ilustradas.
Es precisamente esa posición contradictoria (portador de un saber estratégico que Europa necesita pero sujeto sospechoso dentro de la cultura que lo recibe) la que imprime a la escritura moliniana su carácter específico: no habla desde la autoridad consolidada ni desde la marginalidad silenciosa, sino desde un umbral donde cada argumento debe justificarse dos veces. El exilio produce así una situación epistemológica específica: obliga a reconstruir legitimidad mediante la erudición, la escritura científica y la capacidad de reinscribir la experiencia americana dentro de los lenguajes universalistas de la Ilustración. Aquí aparece uno de los aspectos más profundos del problema. La expulsión no solo redistribuyó cuerpos y trayectorias individuales; modificó las condiciones mismas de circulación del saber americano. En el contexto del exilio, América dejó de ser evocada solo como territorio de evangelización o fuente de curiosidades naturales para funcionar como capital intelectual de los expulsos en los debates europeos sobre naturaleza, humanidad y civilización. Esto explica por qué el americanismo de Molina no puede interpretarse exclusivamente como patriotismo criollo ni como reacción emocional frente al antiamericanismo europeo. Más profundamente, constituye una forma de reelaboración epistemológica de América dentro de la modernidad ilustrada: no se trata de oponer una imagen americana positiva a una imagen europea negativa, sino de disputar los mecanismos mismos que hacían posible cualquier imagen. El exilio hace posible ese desplazamiento: América ya no aparece únicamente como objeto de representación, sino como lugar desde el cual los criterios de representación mismos pueden ser interrogados.
La expulsión jesuítica no fue un final: fue una metamorfosis. Las redes que durante décadas habían conectado misiones, colegios, observatorios y archivos a lo largo de dos continentes no se disolvieron con el extrañamiento; mudaron de forma, perdieron su soporte institucional y ganaron, a cambio, algo que ninguna institución puede otorgar: la urgencia de quien sabe que lo que no se escribe se pierde. Lo que antes circulaba bajo la protección de la Compañía comenzó a circular bajo la presión del destierro, y esa diferencia no es menor: convierte el saber en testimonio, la correspondencia en reliquia, la memoria en archivo personal que nadie más puede custodiar. Molina emerge en ese preciso instante de reconversión, cuando el viejo mundo misional americano (con su paciencia cartográfica, sus gramáticas indígenas, sus observaciones astronómicas desde las reducciones del Paraguay) comienza a reinscribirse en el interior de la Ilustración tardía europea, con sus academias competitivas, sus polémicas de salón y sus certezas sobre lo que América era sin haberla pisado jamás. Su obra habita ese umbral sin resolverlo: no es ciencia jesuítica americana ni es simplemente Ilustración europea; es el lugar donde ambas tradiciones se rozan, se corrigen y se obligan mutuamente a justificarse. Desde ahí Molina participa de la empresa comparatista de la Escuela Universalista, pero no como quien se incorpora a un proyecto ya constituido: como quien trae consigo lo que ese proyecto necesitaba y no podía producir solo: la memoria viva, irreemplazable, de un continente que Europa había decidido conocer desde la distancia.
Lo que el caso Molina pone de manifiesto, en última instancia, es que la historia intelectual de la Ilustración no puede escribirse solo desde sus centros. Necesita también de sus márgenes, sus exilios y sus memorias desplazadas: de los lugares donde la universalidad no era un punto de partida sino una conquista, y donde el saber no circulaba libremente sino que debía negociar, traducir y justificarse ante audiencias que no lo esperaban. En Molina convergen, sin resolverse, tres experiencias que la historiografía ha tendido a estudiar por separado: la del intelectual jesuítico formado en los lenguajes universalistas del siglo XVIII, la del exiliado americano que convierte la pérdida territorial en capital epistémico, y la del mediador transatlántico que hace circular saberes entre mundos que no se hablan solos. Esa convergencia es lo que vuelve su obra historiográficamente irreductible: no cabe en ninguna de las categorías que la han recibido, y es esa incomodidad la que todavía hoy la hace productiva. Lo decisivo en Molina no es que haya cruzado el Atlántico ni que haya sobrevivido al exilio escribiendo. Lo decisivo es que convirtió esa travesía en un problema para el saber: demostró, con el trabajo paciente de la descripción y el argumento, que la universalidad ilustrada tenía un punto ciego, y que ese punto ciego tenía el nombre y la forma de América. Cerrar ese punto ciego no era un gesto de generosidad intelectual; era una exigencia de coherencia que la modernidad ilustrada no podía seguir postergando.
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3. Universalismo, red y mediación en Molina
El exilio resolvió muchas cosas para los jesuitas americanos: les dio tiempo, bibliotecas europeas, interlocutores y la distancia necesaria para convertir la experiencia vivida en argumento escrito. Pero no resolvió la pregunta más incómoda, la que ninguna red de correspondencia ni ninguna academia boloñesa podía responder por sí sola: la de si su producción desde el exilio tenía derecho a ser considerada parte esencial de la historia intelectual europea. Durante más de dos siglos, la historiografía dominante respondió esa pregunta con un silencio que no era inocente. Era el silencio de una disciplina que había construido su propio mapa de la modernidad intelectual trazando con mano firme las fronteras entre centro y periferia, entre Ilustración y sus márgenes, entre los autores que contaban y los que meramente existían. Dentro de ese mapa, los jesuitas expulsos americanos no tenían lugar asignado: eran demasiado europeos para ser pensados como voces coloniales, demasiado americanos para ser incorporados sin incomodidad al canon ilustrado, demasiado jesuitas para encajar en los relatos de una modernidad que había hecho de la crítica al jesuitismo uno de sus gestos fundadores.
Fue necesaria la categoría de Escuela Universalista, elaborada por Aullón de Haro, para nombrar con precisión lo que ese silencio había ocultado. No se trataba de un gesto de ampliación bibliográfica sino de impugnación historiográfica: al reconstruir la constelación de autores que la conforman, la categoría desestabilizó una imagen demasiado cómoda (la de una Ilustración homogénea, progresiva y unilineal, cuyas únicas genealogías legítimas pasaban por la Encyclopédie, el empirismo británico y el idealismo germánico) y propuso en su lugar otro mapa. Un mapa donde la Ilustración hispánica, jesuita e intercontinental aparece no como periferia rezagada sino como zona de producción intelectual con coherencia y ambición propias, capaz de articular saberes lingüísticos, naturalistas, históricos, antropológicos y estéticos con una densidad que solo podía pasar inadvertida bajo una historiografía incapaz de interrogar sus propios presupuestos de centralidad europea. Demostró, en suma, que la invisibilidad de esa tradición no era el resultado de su ausencia sino de los criterios con los que la disciplina había decidido, sin decirlo, qué contaba como Ilustración y qué no[25].
Esa fecundidad historiográfica no se agota, sin embargo, en la operación clasificatoria. La categoría se vuelve verdaderamente productiva cuando se la somete a una presión diferente: no la de organizar un corpus sino la de interrogar las condiciones históricas en que ese corpus se formó, circuló y adquirió eficacia. Trabajada así, deja de ser un marco exterior que se aplica sobre los textos y se convierte en un problema que los textos mismos ayudan a iluminar.
Molina es, en este sentido, un caso singular. Incorporarlo a la Escuela Universalista como quien añade un nombre a una nómina es reproducir, con mejores credenciales, el mismo gesto reductor que se pretende superar: cambiar de etiqueta sin cambiar de pregunta. Una adscripción genuinamente analítica exige algo más preciso y más incómodo: someter la categoría a la presión del caso particular, dejar que la obra de Molina interrogue sus límites tanto como la categoría ilumina su densidad. Eso significa preguntarse no solo qué se vuelve visible en su obra cuando se la lee desde la Escuela Universalista (qué conexiones, qué ambiciones comparatistas, qué solidaridades intelectuales que la historiografía localista no podía percibir) sino también qué se vuelve problemático en la categoría cuando es la experiencia específica de Molina la que la habita. Porque Molina no es un universalista tranquilo: es un universalista bajo tensión, cuyo horizonte comparatista se formó en la fractura, cuya pertenencia a la constelación hispánica y jesuítica no precedió al exilio sino que se constituyó en él. Su obra no ilustra simplemente el universalismo ilustrado: es también, y quizás principalmente, uno de los testimonios más densos de un universalismo americano específico, el que los jesuitas expulsos construyeron desde la diáspora negociando permanentemente entre lo que habían vivido y lo que Europa estaba dispuesta a escuchar. Esa negociación no está resuelta en sus textos: está activa, tensa, productiva. Y es precisamente por eso que su estudio no puede darse por cerrado: cada nueva pregunta que se le formula revela una dimensión que las anteriores no habían alcanzado a ver, y cada respuesta que ofrece desplaza el problema hacia un territorio que todavía espera ser explorado.
La propia formulación de Aullón de Haro permite abrir esta vía cuando señala que la Escuela Universalista surge de una doble conciencia: la provocada por la convulsión migratoria y la derivada de una concepción científica del universo conocido sobre base humanística. Esa definición es particularmente productiva porque impide reducir el universalismo a una abstracción totalizante o a una pura voluntad enciclopédica. El universalismo de los expulsos americanos fue también, y quizá ante todo, una forma de recomposición del saber producida bajo condiciones de pérdida: pérdida del territorio americano, pérdida del marco institucional de la Compañía, pérdida de las antiguas posiciones docentes, misionales, pastorales, sociales, pero también apertura inesperada de nuevos circuitos de sociabilidad, escritura, publicación, interlocución académica y circulación europea.
La ausencia del territorio no atenúa la relación con la tierra de origen: la transforma, y al transformarla la vuelve más compleja y más cargada. América no desaparece con el exilio sino que regresa bajo otras formas, todas ellas marcadas por la distancia y por la necesidad. Reaparece como objeto de defensa ante las imputaciones europeas de inferioridad natural; como “patria intelectual” que organiza la memoria y orienta el trabajo; como reservorio de observaciones acumuladas durante años de contacto directo con un mundo que los naturalistas del Viejo Continente solo podían conocer de segunda mano. Pero reaparece también, y quizás sobre todo, como principio crítico: como el punto de vista desde el cual los presupuestos europeos de inferiorización pueden ser interrogados, contradichos y desarmados con los instrumentos que la propia ciencia europea había forjado.
El universalismo de Molina no es una renuncia a lo americano sino su reinvención en otro registro. Lo que el lenguaje comparatista hace con la experiencia americana no es neutralizarla ni disolverla en una abstracción sin coordenadas: es volverla argumentable, darle una forma que pueda circular, ser discutida y reconocida por audiencias que de otro modo no habrían sabido cómo escucharla. América no desaparece en ese tránsito; cambia de estatuto. Deja de ser memoria privada de un territorio perdido y se convierte en prueba pública dentro de una economía global del saber. Esa transformación es el núcleo de la operación moliniana: no la supresión del origen sino su potenciación mediante los únicos instrumentos que el siglo XVIII ponía a disposición de quien quería ser escuchado más allá de sus fronteras.
Comprender el universalismo de Molina exige resistir una lectura demasiado cómoda: la de quien ve en él simplemente a un americano que adoptó los lenguajes europeos para ser aceptado. Lo que ocurre es más complejo y más interesante. Lo americano no se disuelve en el universalismo moliniano: se instala en él como principio activo, irreductible, capaz de presionar sobre las categorías que lo reciben y obligarlas a rendir cuentas ante una experiencia que no habían contemplado. El universalismo no es el destino al que lo americano llega resignado; es el campo de disputa donde lo americano reclama, por primera vez, un lugar que nadie le había reservado
Es en ese punto donde la categoría de red se vuelve indispensable. No para corregir ni desplazar la categoría de Escuela Universalista, sino para restituir los modos concretos en que esa constelación se hizo históricamente efectiva: los canales por los que circuló, las estructuras que la sostuvieron, las mediaciones sin las cuales las obras no habrían llegado a existir ni a ser leídas. Aullón de Haro reconoce la importancia de los vínculos intelectuales y personales en la constitución de la Escuela, así como la condición de “profesores migrantes” de buena parte de sus integrantes; señala también la amplitud disciplinar del conjunto y la necesidad de reescribir la historia del pensamiento moderno a partir de esas zonas desatendidas[26]. Esa base es el punto de partida; allí la noción de red permite ir un poco más lejos: reconstruir la infraestructura que hizo posible el universalismo.
Para los jesuitas americanos, esa red funcionó como el soporte material e intelectual de toda la producción posterior a la expulsión. Correspondencias sostenidas a lo largo de décadas, academias locales que operaron como espacios de recepción y discusión, imprentas atentas a los saberes del Nuevo Mundo, patronazgos que abrieron o cerraron puertas, bibliotecas que preservaron lo que de otro modo se habría perdido, discípulos que prolongaron líneas de investigación, informantes que mantuvieron vivo el vínculo con el territorio abandonado, traductores y mediadores lingüísticos que hicieron posible la comunicación entre mundos, circuitos de reutilización documental que dieron nueva vida a materiales acumulados durante años de trabajo de campo: todo eso constituye la trama concreta del universalismo jesuítico. Una trama sin la cual el contenido de las obras habría permanecido mudo. Porque el universalismo no estuvo hecho solo de ideas y de textos: estuvo hecho también, y de manera inseparable, de una infraestructura de circulación capaz de reunir fragmentos de experiencia dispersa a lo largo de dos continentes y transformarlos en repertorios de inteligibilidad global.
Molina adquiere un espesor que no se deja reducir a la figura clásica del autor. No solo escribe sobre América: hace circular América en Europa. Su memoria territorial, sus observaciones naturalistas, sus informaciones lingüísticas y etnográficas, sus descripciones de Chile y sus reflexiones sobre los pueblos indígenas se insertan en circuitos donde la experiencia americana es seleccionada, traducida, comparada y refrendada. Molina opera, así, como mediador transatlántico, como punto de condensación entre saber local y lenguaje universalista, como nodo de transferencia entre la América recordada y la Europa que exige formas reconocibles de prueba, clasificación y argumentación. Esta función mediadora adquiere mayor precisión en el marco del “Imperio de la Botánica” español e hispánico analizado por Martí Marco a partir de Juan Andrés. Allí, Molina aparece no solo como primer naturalista chileno, sino como parte de una economía científica intercontinental sostenida por expediciones, jardines, gabinetes, nomenclaturas, láminas, envíos de plantas, correspondencias y circuitos de validación. Su Ensayo sobre la Historia Natural de Chile describió dieciséis géneros nuevos de plantas y sus Memorie di storia naturale profundizaron esa línea mediante problemas de nomenclatura, técnica y clasificación. Pero el dato más relevante para esta lectura es que Molina recurrió a informes y trabajos inéditos de otros jesuitas, entre ellos Alonso de Ovalle, Diego de Rosales y Felipe Gómez de Vidaurre, lo que confirma que su autoridad no procedía solo de una experiencia individual, sino de una memoria jesuítica americana acumulada[27], reelaborada desde el exilio y vehiculizada por redes textuales y científicas[28]. La circulación transforma aquello que desplaza, y es coproducción: los saberes no preexisten intactos a sus desplazamientos, sino que se configuran en el curso mismo de sus mediaciones[29]. Aplicado a Molina, esto significa que América no ingresa en Europa como materia muda, disponible para ser ordenada por categorías exteriores; ingresa como experiencia ya trabajada por la observación, por la memoria, por la controversia y por la necesidad de responder a un campo europeo que había hecho de la inferioridad americana un presupuesto antes que una conclusión. Molina no aporta únicamente datos: interviene en la gramática misma de la inteligibilidad americana. Esta es precisamente la zona en la que la lectura universalista y la lectura relacional se refuerzan: la primera permite comprender la ambición integradora del proyecto; la segunda muestra que esa integración fue el resultado de mediaciones concretas y de una coproducción transatlántica del saber.
Hervás permite precisar algo que el análisis del caso Molina por sí solo no alcanza a mostrar con la misma claridad: que el universalismo de la Escuela no fue una orientación intelectual adoptada en abstracto sino una práctica construida desde abajo, desde la acumulación paciente de materiales dispersos, desde la confianza depositada en informantes que nadie más podía sustituir. El Catálogo de las lenguas no es solo una obra monumental; es la demostración más sistemática de que la pretensión universalista requería, como condición de posibilidad, una infraestructura de particularidades: lenguas que solo ciertos misioneros conocían, territorios que solo ciertos exiliados habían habitado, clasificaciones que solo podían construirse a partir de testimonios que ningún gabinete europeo podía producir por su cuenta. En ese sentido, Molina no es un informante de Hervás ni Hervás es el sistematizador de Molina: son dos modos distintos de resolver el mismo problema, el de cómo convertir experiencias locales irreemplazables en conocimiento universalmente legible. Que Hervás cite a Molina como autoridad sobre el araucano no es un detalle menor: es la prueba textual de que el universalismo se construyó reconociendo, aunque no siempre explícitamente, que sin lo particular no hay universal posible[30].
La contribución de Antonella Romano permite reforzar esta lectura al recordar que los saberes jesuíticos deben ser pensados en sus geografías concretas, en sus dispositivos de escritura, en sus instituciones de validación y en los itinerarios que conectan misiones, colegios, bibliotecas, academias, archivos e imprentas[31]. En Molina, Bolonia no es únicamente el lugar del destierro; es el espacio en el cual América se reorganiza como escritura y como autoridad. Tampoco Chile es solo el territorio perdido al que la memoria retorna nostálgicamente; es el lugar epistémico desde el cual se interrogan las clasificaciones europeas. Entre ambos espacios se produce una geografía móvil del saber en la que la experiencia americana no queda simplemente traducida a Europa, sino que obliga a Europa a reajustar sus modos de ver, nombrar y jerarquizar.
Lo que está en juego en la obra de Molina no es una suma de contribuciones disciplinares (algo para la historia natural, algo para la historia civil, algo para la etnografía) sino una forma de pensamiento anterior a esas separaciones, que las atraviesa sin quedar capturada por ninguna. Cuando describe la lengua mapuche, no está haciendo filología; cuando analiza el Admapu, no está haciendo jurisprudencia; cuando clasifica la fauna chilena, no está simplemente haciendo botánica o zoología. Está haciendo algo para lo que el siglo XVIII no tenía todavía un nombre preciso y que el siglo XIX se apresuró a dividir en disciplinas separadas, borrando con esa división las conexiones que Molina había mantenido deliberadamente abiertas. Recuperar esas conexiones no es un ejercicio de arqueología intelectual: es una tarea historiográfica pendiente. La pregunta por cómo naturaleza, humanidad, lengua, territorio y cultura se articulaban en la escritura de los universalistas antes de la separación disciplinar moderna sigue siendo, en buena medida, una pregunta abierta. El caso Molina no la resuelve; la hace más urgente y más precisa. «Las Analogías menos observadas de los tres reinos de la naturaleza no deben ser consideradas como una curiosidad tardía ni como un ejercicio marginal, sino como una pieza reveladora del modo en que Molina piensa la inteligibilidad de lo real a partir de relaciones. Se encuentra allí una de las claves más profundas de su pensamiento: su universalismo no se funda en la reducción de las diferencias a una unidad abstracta, sino en la búsqueda de una inteligibilidad relacional que conserva la densidad de lo diverso. Esta operación encuentra un paralelo metodológico dentro del horizonte universalista en el principio hervasiano del “artificio gramatical”: así como Hervás buscaba en la estructura interna de las lenguas, y no en la mera semejanza superficial de palabras, el fundamento de sus afinidades, Molina busca en las analogías menos observadas una inteligibilidad relacional que excede la simple enumeración taxonómica[32].
Sus referencias a los mapuches deben ser leídas dentro de esta misma economía intelectual. Si se las separa de la historia natural, aparecen como excursus de historia civil; si se las integra en el conjunto de su obra, revelan una reflexión más profunda sobre la humanidad americana, sobre las formas políticas no europeas, sobre la racionalidad de las costumbres y sobre los límites de los dispositivos europeos de clasificación. Molina no se limita a defender la naturaleza americana frente a los discursos de Buffon, De Pauw o Raynal; defiende también la capacidad americana de producir historia, cultura, organización social y formas propias de racionalidad. Molina escribe contra un campo de saber que no solo ignoraba América, sino que con frecuencia la comprendía desde presupuestos previos de inferiorización. De allí que su respuesta no pueda reducirse a una acumulación de datos correctivos. Lo decisivo es que esos datos alteran el marco en el que América podía ser pensada. La naturaleza chilena, los pueblos indígenas, las analogías entre los reinos, las observaciones lingüísticas y las historias civiles no son piezas dispersas de una obra heterogénea; son zonas de intervención sobre una matriz europea que había confundido universalidad con centralidad. Molina acepta los lenguajes ilustrados de comparación, clasificación y regularidad, pero los somete a la presión de una experiencia americana que no encaja dócilmente en sus jerarquías. Su universalismo resulta una práctica situada de reorganización crítica. Lo que lo distingue dentro de la Escuela Universalista no es solo la materia americana de su obra, sino el modo en que esa materia presiona sobre las categorías compartidas del proyecto. Juan Andrés, Hervás o Eximeno podían construir sus sistemas comparatistas desde la distancia del exilio europeo, apoyándose en materiales reunidos por otros. Molina, en cambio, habla desde una experiencia que no puede ser delegada ni sustituida por correspondencias. Esa diferencia de posición produce una diferencia de argumento: en Molina, la universalidad no es el horizonte hacia el que se tiende desde un punto neutral, sino el resultado de una negociación permanente entre lo que América exige y lo que Europa demanda.
Lo que el caso Molina deja abierto es, en última instancia, más productivo que lo que cierra. Su obra no ofrece una síntesis tranquila entre experiencia americana y universalismo ilustrado: ofrece la evidencia de que esa síntesis nunca fue posible sin resto, sin fricción, sin algo que resistiera la traducción. Y es precisamente ese resto (lo que no encajó, lo que desbordó las categorías disponibles, lo que obligó a reformular las preguntas en vez de confirmar las respuestas) lo que convierte su escritura en un objeto historiográfico todavía vivo.
Quedan abiertas, en ese horizonte, preguntas que este trabajo roza. ¿Cómo se articuló en otros integrantes de la Escuela Universalista esa misma tensión entre pertenencia y desposesión? ¿Qué formas específicas adoptó el universalismo americano en Clavijero, en Alegre, en Camaño, y en qué medida esas formas difieren de las molinianas por razones que no son solo biográficas sino estructurales, ligadas a los distintos territorios, lenguas y redes que cada uno llevaba consigo al exilio? ¿Qué ocurre con ese universalismo cuando la Compañía se restaura en 1814 y los expulsos que sobreviven deben negociar su legado con una institución que ha vuelto pero que ya no es la misma? ¿Y qué queda de ese proyecto cuando las repúblicas americanas del siglo XIX lo releen, lo recortan y lo convierten en precursor de sus propios relatos nacionales, borrando con esa operación precisamente lo que lo hacía irreductible a cualquier nacionalismo?
Molina no responde esas preguntas. Las plantea, desde el exilio y desde la distancia, con la paciencia de quien sabe que el conocimiento más duradero no es el que cierra los problemas sino el que los formula con suficiente precisión como para que otros puedan seguir trabajando en ellos. Esa es, quizás, la forma más profunda de su universalismo: no la que se declara, sino la que se practica en cada página que todavía espera una lectura más atenta.
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4. Molina, el hombre americano y la producción de una antropología histórica desde el exilio
El hombre americano no es, en Molina, el objeto de una defensa: es un problema. No el problema de demostrar que los habitantes del Nuevo Mundo merecen un trato más digno del que la Ilustración europea les había reservado — eso sería demasiado poco — sino el problema más exigente de mostrar que las categorías con las que Europa pensaba la humanidad eran insuficientes para dar cuenta de lo que América exhibía. El araucano (o mapuche, para usar una denominación que Molina no emplea pero que permite precisar de quién se habla) no aparece en su escritura como figura que deba ser rescatada de la inferiorización europea ni como emblema de una nobleza primitiva que el buen observador sabría reconocer. Aparece como caso: un caso que pone a prueba los instrumentos clasificatorios disponibles y los obliga a rendir cuentas ante una realidad que no habían anticipado.
Esa función de caso es lo que permite vincular a Molina con algo más amplio que la historia natural o la historia civil de Chile. Lo que su obra articula (lengua, costumbre, religión, política, territorio, naturaleza) no es una colección de materiales heterogéneos reunidos por curiosidad enciclopédica. Es el intento, sostenido y coherente, de pensar al hombre americano como dimensión de una historia general de la humanidad: no como variante deficiente de un modelo europeo ni como resto arcaico de un estadio superado, sino como forma específica de lo humano que el saber moderno debía ser capaz de comprender sin reducir. Que Molina no tuviera un nombre para eso (que la antropología como disciplina todavía no existiera) no disminuye la operación: la hace más notable[33].
Esta operación se vuelve visible en el modo en que Molina concibe el origen y la propagación del género humano. En su Memoria sobre la propagación sucesiva del género humano, el abate rechaza aquellas hipótesis que niegan la dispersión de la humanidad desde Oriente hacia Occidente[34] y las presenta como conjeturas arbitrarias, nacidas más del deseo de singularidad que de una verdadera crítica fundada. Su punto de partida continúa siendo monogenista y cristiano: la humanidad posee un origen común y se ramifica históricamente sobre la superficie terrestre. Sin embargo, lo decisivo no reside solo en esa fidelidad a la tradición bíblica, sino en el modo en que Molina la articula con argumentos geográficos, comparativos y culturales. La cuestión del hombre americano no es resuelta, entonces, por simple autoridad escrituraria, sino mediante una combinación de memoria antigua, razonamiento natural, hipótesis migratoria, comparación de costumbres y diferenciación de pueblos. Allí se advierte una de las operaciones más características del universalismo católico ilustrado: conservar el principio de unidad del género humano, pero desplazar la prueba hacia un terreno donde la geografía, la historia natural, las costumbres y las lenguas participan en la construcción de una demostración racional.
En ese marco, América deja de ser el lugar de una humanidad dudosa o disminuida para convertirse en un espacio legítimo de “variación humana e histórica” dentro de una misma especie. La diversidad americana no desmiente la unidad del género humano: la confirma, precisamente, al mostrar la capacidad de los hombres para desplazarse, adaptarse, diferenciarse y producir instituciones bajo condiciones naturales y territoriales diversas. Esta perspectiva resulta central para comprender la posición de Molina frente a las poblaciones indígenas de Chile. Su interés no consiste en aislarlas como restos arcaicos de una humanidad primitiva, sino en integrarlas dentro de una secuencia histórica donde la lengua, la religión, la organización política, la guerra, la economía doméstica y las formas de medición del tiempo funcionan como indicios de desarrollo social. La diferencia americana, por lo tanto, no aparece como déficit ontológico, sino como variación histórica y cultural dentro de una humanidad común. Molina discute las teorías de la inferioridad americana con las mismas herramientas que ellas forjaron: su gesto original no es romper con los lenguajes jerárquicos de su época sino torcerlos, hacerlos trabajar contra la conclusión que parecían volver inevitable. La importancia de esta operación se advierte con particular claridad en el Compendio de la historia civil del Reyno de Chile (1795). Allí, los araucanos no aparecen solamente como adversarios militares de la conquista española, ni como figuras heroicas destinadas a una exaltación patriótica posterior. Molina los construye como una sociedad dotada de espesor histórico, territorialidad, organización política, memoria, costumbres y racionalidad práctica. Al hacerlo, desplaza el centro de gravedad de la historia civil: el mapuche deja de ser el término negativo de la civilización española y se convierte en el archivo más resistente de una historicidad que la conquista había pretendido fundar, no encontrar.
El propio índice de materias de la obra revela la amplitud del programa descriptivo: situación, carácter, vestido, habitaciones, constitución política, sistema militar, religión, funerales, división del tiempo, retórica, poesía, medicina, matrimonios, ocupaciones domésticas, alimentos, música y diversiones. No se trata, por tanto, de una digresión etnográfica añadida a la narración de la guerra, sino de una verdadera historia civil de una sociedad indígena. Esta amplitud descriptiva no es un rasgo accidental del método moliniano: se sostiene sobre la matriz de historia natural y moral que Hachim Lara ha identificado como su principio organizador. En esa matriz, el hombre no aparece como un añadido exterior al orden natural ni como una ruptura en su continuidad; es, antes bien, su culminación: el punto hacia el que converge una gradación que asciende desde los cuerpos, las plantas y los animales hasta las formas de sociabilidad, memoria e institución que constituyen la vida propiamente humana[35]. Esta dimensión es decisiva porque transforma el estatuto historiográfico del mapuche. En vez de ser concebido como materia pasiva de evangelización o conquista, aparece como sujeto colectivo portador de formas propias de gobierno y de inteligibilidad. Molina describe la división territorial de los araucanos en Uthan-mapus o grandes demarcaciones, subdivididas a su vez en unidades menores, e interpreta esa estructura como señal de un “cierto grado de refinamiento” en la administración política, anterior a la llegada de los españoles. Aunque conserva el vocabulario jerárquico de su tiempo, gobierno “aristocrático”, naciones “bárbaras”, el contenido de su descripción desestabiliza la asociación entre barbarie y ausencia de orden. Los araucanos poseen magistrados, representantes, demarcaciones, tratados, procedimientos de satisfacción y una estructura capaz de regular relaciones internas y externas. La categoría de “barbarie” queda así internamente corroída: permanece como vocabulario heredado, pero pierde parte de su eficacia clasificatoria cuando debe reconocer orden político, memoria jurídica y racionalidad diplomática en quienes pretendía ubicar en un estadio inferior.
Aquí se abre una de las vetas más fértiles para leer a Molina desde una perspectiva antropológica. El araucano no es solo el “otro” del español; es también el archivo viviente de una historia anterior a la conquista. Como ha señalado Fernández Domingo, Molina se sirve del presente indígena para reconstruir un pasado que no cuenta con monumentos escritos, convirtiendo lengua, costumbres, instituciones y ceremonias en documentos históricos. Los araucanos aparecen así como “custodios fieles” de conocimientos y usos antiguos de los chilenos; es decir, como portadores de una memoria social que debe ser interrogada, clasificada e interpretada. Esta operación resulta especialmente relevante porque desplaza el archivo fuera de su forma escrita convencional: allí donde no hay crónica, inscripción o monumento, Molina reconoce documentos en la lengua, el rito, la costumbre y la organización territorial. La oralidad y la práctica social se vuelven, así, soportes de historicidad.
La operación no está exenta de tensiones. Molina escribe desde categorías coloniales, criollas e ilustradas; clasifica grados de civilización, distingue pueblos más o menos avanzados, utiliza términos como “salvaje” o “bárbaro” y mide ciertos aspectos de la vida indígena desde parámetros europeos. Esa es precisamente la complejidad de su escritura: no abandona el lenguaje jerárquico de la Ilustración, sino que lo utiliza para introducir dentro de él una corrección decisiva. Si los araucanos han “salido” del estado salvaje y conservan, al mismo tiempo, rasgos de un periodo primitivo, ello no significa para Molina que estén fuera de la humanidad histórica; significa, por el contrario, que participan de una temporalidad gradual de desarrollo civil comparable a la de las demás naciones. El problema no es su exclusión de la historia, sino la ubicación de su trayectoria dentro de una secuencia de desarrollo humano.
En este sentido, resulta especialmente importante el lugar que Molina concede a la lengua. La lengua chilena o mapuche no es tratada como simple instrumento de comunicación, sino como depósito de memoria, estructura racional y prueba de historicidad. Molina polemiza con quienes hablan de las lenguas americanas sin conocerlas, advirtiendo que para juzgar los idiomas de un vasto continente no basta con confiar en relaciones de viajeros, pues “una lengua no se aprende de paso”. Esta crítica alcanza directamente a los mecanismos europeos de producción de autoridad: frente al viajero superficial o al filósofo de gabinete, Molina invoca la gramática, el conocimiento situado y la comparación filológica. Este punto permite hacerlo dialogar con Hervás: dentro de la Escuela Universalista, la lengua no era un simple repertorio léxico, sino una estructura histórica y antropológica capaz de revelar parentescos, memorias, migraciones y formas de racionalidad. La crítica moliniana al juicio superficial sobre las lenguas americanas se inscribe, así, en el mismo horizonte comparatista que llevaba a Hervás a privilegiar el “artificio gramatical” sobre la mera semejanza de palabras[36].
Esa afinidad con el método hervasiano no es solo metodológica: se verifica en un pasaje textual concreto. En el Catálogo de las lenguas, la clasificación lingüística no se limita a reunir vocabularios ni a establecer semejanzas superficiales entre palabras; apunta a comprender las lenguas como estructuras históricas capaces de revelar relaciones entre pueblos, formas de organización mental, desplazamientos y diferencias civilizatorias. Esa orientación se cumple de manera literal en el tratamiento que Hervás hace del araucano: la numeración de sus dialectos, araucano, cunca, huiliche y puelche, que organiza su propio capítulo sobre Chile procede directamente de la clasificación publicada por Molina en su historia de Chile, a la que Hervás cita y transcribe como autoridad[37]. Cuando el jesuita chileno objeta los juicios europeos formulados sobre las lenguas americanas desde el desconocimiento o desde la información de paso, no está haciendo una observación secundaria: está disputando el derecho mismo a convertir la lengua en prueba antropológica, el mismo derecho que Hervás, apenas unos años después, le reconocería de hecho al incorporar su testimonio como fuente.
Hay un momento en la escritura de Molina donde el argumento se vuelve especialmente agudo, y ese momento ocurre cuando se detiene en la lengua. No en la lengua como curiosidad filológica ni como rasgo pintoresco de una civilización que el viajero ilustrado cataloga de paso, sino en la lengua como estructura: como sistema de relaciones internas que revela, para quien sabe leerlo, la arquitectura mental de quienes lo hablan. Esa lectura es la que hace Molina con el araucano, y lo que encuentra ahí no es lo que sus adversarios europeos habrían esperado. Donde la tesis de la degeneración americana necesitaba ver pobreza conceptual, Molina encuentra tiempos verbales que el latín no tiene, formas gramaticales que compiten con las de las lenguas consideradas cultas, una capacidad de abstracción temporal que supone, necesariamente, una relación sofisticada con la memoria y con el futuro. No lo dice como elogio: lo dice como evidencia. Y la diferencia es decisiva, porque la evidencia no puede ser descartada con el argumento del entusiasmo criollo o de la parcialidad del testigo. Fernández Domingo ha mostrado con precisión el alcance de esta operación: Molina no equipara la lengua mapuche a las europeas ni pretende disolver sus diferencias en una equivalencia abstracta. Hace algo más difícil de rebatir: demuestra que esas diferencias no prueban inferioridad sino especificidad, que la racionalidad no es un patrimonio localizado en Europa sino una capacidad que se manifiesta de formas distintas según las condiciones históricas y territoriales en que se desarrolla. La lengua, en sus manos, deja de ser síntoma de un pueblo sin historia para convertirse en el archivo más resistente de su historicidad.
Esta valoración de la lengua se articula con otra dimensión igualmente relevante: la medición del tiempo. En el Compendio de la historia civil, Molina afirma que los araucanos dividen el tiempo en años, estaciones, meses, días y horas “como lo hacemos nosotros”, aunque con método diverso. Su año es solar, comienza después del solsticio estival y los puntos solsticiales son determinados mediante las sombras con “bastante inteligencia”. Este pasaje resulta excepcional porque desplaza la mirada sobre el indígena desde el terreno de la costumbre hacia el terreno del conocimiento natural. La división del tiempo no es una curiosidad etnográfica: supone observación astronómica, regularidad práctica, relación entre cielo y vida social, capacidad de abstracción y transmisión cultural. Aquí la historia civil toca nuevamente la historia natural: la organización social se funda en una relación observacional con los ciclos celestes. Molina muestra, de este modo, que la racionalidad indígena no se expresa únicamente en instituciones políticas o normas consuetudinarias, sino también en una forma de conocimiento práctico de la naturaleza.
Lo que Molina articula entre lengua, costumbre, calendario, religión y organización política no es simplemente un programa descriptivo más amplio que el de sus contemporáneos. Es una apuesta epistemológica sobre la unidad del objeto: la convicción, nunca declarada como tal pero sostenida en cada página, de que esos dominios no pueden separarse sin falsificar lo que describen. Separar la lengua de la organización política es perder la forma en que una sociedad piensa su propio orden; separar el calendario de la religión es perder la manera en que articula tiempo y sentido; separar la guerra de la economía doméstica es perder la lógica que hace inteligible una y otra. Molina no acumula datos sobre los araucanos: construye una imagen de su coherencia interna, de la manera en que cada dimensión de su vida reenvía a las demás y solo se comprende en esa red de reenvíos.
Hachim Lara ha mostrado con precisión que Molina se sitúa en el pasaje desde la historia natural y moral, de raíz clásica, pliniana y aristotélica, hacia una historia civil que comienza a tratar las costumbres humanas como materia de indagación racional. Ese pasaje no es una transición ordenada sino un umbral tenso, donde las categorías antiguas todavía organizan el material pero ya no bastan para contenerlo. El hombre ocupa el último reino de la naturaleza, pero sus mores desbordan la clasificación naturalista y exigen algo que todavía no tiene nombre: una ciencia de las formas de vida humana que pueda comparar, ordenar y comprender la diversidad sin reducirla a escala de un único modelo. Molina no resuelve esa tensión: la habita, y al habitarla produce una escritura que el siglo XIX no supo qué hacer con ella salvo recortarla, distribuirla entre géneros ya constituidos y llamar a cada fragmento por el nombre de la disciplina que lo reclamaba.
Lo que esto significa para la lectura de su obra es más que una cuestión de taxonomía historiográfica. Significa que Molina plantea, avant la lettre, una pregunta que la antropología del siglo XX tardará décadas en formular con claridad: ¿es posible comprender una sociedad humana sin comprender simultáneamente su lengua, su relación con el territorio, su forma de medir el tiempo, su sistema de autoridad y su modo de transmitir la memoria? La respuesta de Molina, implícita en cada página de su historia civil, es que no: que separar esos dominios no es un refinamiento metodológico sino una mutilación. Y esa respuesta, formulada desde el exilio boloñés a finales del siglo XVIII con los materiales de una experiencia americana que nadie más podía aportar, sigue siendo una interpelación abierta para cualquier forma de saber que pretenda dar cuenta del hombre en su complejidad histórica.
Desde esta perspectiva, la escritura moliniana no representa un simple tránsito de la naturaleza a la cultura, sino una zona de entrecruzamiento entre ambas. La “Historia natural de Chile” culmina en una “idea ligera del hombre” considerado como habitante del país, mientras la “Historia civil” prolonga esa preocupación hacia las formas de sociabilidad, gobierno y memoria. Molina declara organizar su narración “por grados”, desde las cosas más sencillas hacia las más compuestas, concluyendo con el hombre como parte de esa escala de complejidad natural e histórica. Esta gradación es fundamental: permite leer el interés moliniano por el hombre americano no como apéndice humanístico de un naturalista, sino como culminación de una lógica clasificatoria en la que la humanidad forma parte del orden natural sin quedar reducida a él. Dicho de otro modo, el hombre americano no irrumpe como excepción en la historia natural, sino como su punto de máxima complejidad: allí donde la naturaleza se vuelve sociedad, memoria, lenguaje e institución.
Las Analogías menos observadas de los tres reinos de la naturaleza adquieren aquí una función que va más allá de lo que su contexto original permitía anticipar. Leídas desde el problema del hombre americano, y no solo desde la historia natural, revelan el fondo ontológico desde el cual Molina piensa las relaciones entre las formas de vida: un fondo donde las fronteras entre minerales, vegetales, animales y hombres no son abismos sino gradaciones, donde la continuidad no cancela la diferencia sino que la vuelve inteligible dentro de una misma economía de lo real. Allí el abate afirma que los productos de la naturaleza forman “un todo único en el diseño y variado en la ejecución”, una formulación que parece referirse exclusivamente al orden natural pero que, trasladada al orden histórico y cultural, se convierte en uno de los instrumentos críticos más precisos de su escritura. Porque si los tres reinos forman un continuo atravesado por analogías menos evidentes pero no menos reales, también las sociedades humanas pueden pensarse como variaciones de una misma capacidad racional que se despliega de formas distintas según las condiciones históricas y territoriales en que se desarrolla.
Esa matriz analógica es lo que permite a Molina resistir las fracturas absolutas que el discurso europeo tendía a imponer: entre naturaleza y civilización, entre bárbaros y pueblos históricos, entre experiencia local y saber universal. Molina no borra las diferencias entre pueblos ni disuelve las jerarquías culturales de su tiempo; hace algo más preciso y más difícil de refutar: impide que esas diferencias sean convertidas en abismos ontológicos. Por eso, cuando describe a los araucanos como pueblo con gobierno, lengua, leyes, religión, calendario y memoria, no está acumulando rasgos pintorescos ni construyendo una apología sentimental: está demostrando, con los instrumentos de la historia natural y de la historia civil articuladas, que la humanidad americana participa de una continuidad racional que la polémica europea había intentado negar. La analogía no elimina la diferencia cultural; la reencuadra: permite pensar lo indígena como variación histórica de lo humano, no como exterioridad degradada: reencuadre, sostenido desde el fondo filosófico de las Analogías, que otorga a la historia civil de Chile una dimensión que ninguna descripción etnográfica convencional podría haber alcanzado, esto es la de una intervención sobre los fundamentos mismos del pensamiento moderno acerca de la humanidad.
Lo que hace posible tal reencuadre no es solo la matriz analógica ni la amplitud del programa descriptivo: es la posición desde la cual Molina escribe. Y esa posición tiene un nombre preciso que Hachim Lara[38] ha identificado con el concepto de autopsia. Frente a las escrituras imperiales que territorializan el Nuevo Mundo mediante la ekphrasis, que describen, nombran y ordenan desde una exterioridad que no necesita justificarse porque se sostiene en el poder, Molina opone una autoridad de naturaleza radicalmente distinta: no la del que clasifica desde lejos sino la del que estuvo, habitó y perteneció. Conoció las lenguas que describe, vivió en los territorios que analiza, participó de redes locales de saber que ningún viajero de paso podía frecuentar, y puede confrontar con todo eso a quienes formulan teorías universales sobre América desde la distancia cómoda del gabinete europeo. La autopsia no es, en ese sentido, un simple argumento retórico de primera mano ni una apelación sentimental a la experiencia vivida: es una epistemología. Una forma de validación que anuda en una sola posición de enunciación la visión directa, la memoria acumulada, la comparación filológica, la traducción cultural y la pertenencia territorial. Y es precisamente esa densidad epistemológica la que convierte la descripción moliniana de los araucanos en algo que ninguna ekphrasis imperial podía producir: no una imagen de América trazada desde afuera, sino un argumento sobre América construido desde adentro, con la autoridad específica de quien ha formado parte de lo que describe y puede, por eso mismo, ver lo que otros no alcanzan a ver.
La noción de “epistemología patriótica” que Morgana Lisi[39] identifica en Molina permite prolongar y precisar lo que la autopsia de Hachim Lara dejaba abierto. Porque la autoridad del que estuvo allí no flota en el vacío: se ancla en algo, y ese algo tiene en Molina un nombre que no es solo geográfico sino afectivo, político e intelectual al mismo tiempo. Se llama patria. No en el sentido que el siglo XIX construirá para ese término (nación, bandera, relato fundacional) sino en un sentido más antiguo y más denso: el territorio donde se formó la experiencia, donde se aprendieron las lenguas, donde se acumularon los años de observación que ningún viajero de paso podía sustituir. Esa patria es lo que Molina perdió en 1767 y lo que su escritura se obstina en reconstruir, defender y hacer inteligible para una Europa que pretendía conocerla sin haberla habitado.
Lisi y Hachim Lara se vuelven, leídos juntos, mutuamente necesarios. Hachim permite comprender la autopsia como operación epistemológica: la experiencia directa como forma de validación que no puede ser reemplazada por la erudición de gabinete. Lisi muestra que esa experiencia directa tiene una estructura afectiva e intelectual específica: la del exiliado que mira su tierra desde la distancia y, precisamente por esa distancia, la ve con una claridad y una urgencia que la proximidad no habría producido. La lejanía no atenúa la patria: la intensifica, la vuelve objeto de reconstrucción sistemática que debe ser ordenada, defendida y transmitida antes de que el olvido o la calumnia europea lo clausuren definitivamente.
Pero lo que hace singular a Molina dentro de ese patrón compartido por otros jesuitas criollos expulsos es la amplitud de lo que entiende por patria. Para muchos de sus contemporáneos, la patria natural del exilio se articulaba principalmente a través de la maravilla: la fertilidad del suelo, la benignidad del clima, la riqueza de la fauna y la flora, la singularidad de un territorio que los naturalistas europeos habían calumniado sin conocer. En Molina esa dimensión está presente, pero no agota el concepto. Su patria incluye también a sus habitantes antiguos, sus lenguas, sus instituciones políticas, sus formas de guerra y de diplomacia, sus ritos funerarios, sus calendarios, sus técnicas domésticas, sus sistemas de autoridad y sus modos de transmitir la memoria. La patria, en suma, no es solo suelo fértil ni naturaleza admirable: es archivo humano. Y ese archivo no puede separarse del territorio que lo produjo ni de la experiencia de quienes lo habitaron.
Ahí reside la densidad mayor de lo que está en juego en la escritura moliniana sobre el hombre americano. La pregunta que organiza ese debate no es, en el fondo, si los araucanos son valientes, si su lengua es armoniosa o si sus instituciones merecen ser llamadas políticas. Esas son las preguntas visibles, las que circulan en los textos de Buffon, De Pauw o Raynal y a las que Molina responde punto por punto con la paciencia meticulosa del que tiene razones. La pregunta invisible, la que subyace a todas las demás y que Molina también responde aunque sin formularla explícitamente, es otra: quién está autorizado a decir qué cuenta como civilidad, historia y conocimiento. Molina escribe en italiano, desde Bolonia, dentro de los circuitos académicos e ilustrados europeos, y sin embargo moviliza una memoria americana que esos circuitos no pueden producir por su cuenta y que no puede ser reducida a material auxiliar de una ciencia elaborada en otra parte. Desde esa posición paradójica, convierte a Chile en objeto de saber europeo y, simultáneamente, en instancia crítica desde la cual Europa puede ser corregida. No necesita salir de los lenguajes ilustrados para hacerlo: le basta con habitarlos desde un lugar que esos lenguajes no habían contemplado.
La representación de los mapuches cumple una función estratégica dentro de la economía argumental moliniana. Al mostrar que los araucanos poseen costumbres civiles, Molina debilita la pretensión civilizadora de conquistadores y encomenderos. Si los mapuches ya habían superado una etapa bárbara y poseían formas de vida social, entonces la conquista no puede legitimarse como simple introducción de civilidad allí donde no existía ninguna[40]. La historia civil se vuelve así una crítica indirecta del relato colonial: no porque Molina escriba una denuncia política moderna, sino porque la descripción misma de las instituciones indígenas erosiona el argumento de la inferioridad. Esta crítica indirecta es tanto más eficaz cuanto que se formula desde dentro de los lenguajes ilustrados de clasificación: Molina utiliza el vocabulario de la civilidad, pero lo fuerza a reconocer civilidad allí donde el discurso colonial había pretendido ver solo carencia.
Esta crítica es tanto más significativa cuanto que Molina conserva la prudencia narrativa. Él mismo declara limitarse a una “simple narración”, evitando reflexiones que pudieran hacerlo aparecer inclinado hacia una parte u otra. Sin embargo, esa aparente neutralidad no debe confundirse con ausencia de intervención. La selección de los hechos, la amplitud concedida a la vida indígena, la insistencia en la organización política, la recuperación de la lengua y la traducción de términos mapuches construyen una posición. Molina no necesita formular una teoría explícita de la igualdad americana para introducir un conflicto en el saber occidental: le basta con mostrar que los pueblos considerados bárbaros poseen historia, derecho consuetudinario, memoria, técnica, racionalidad y palabra. La “simple narración” opera, en este sentido, como estrategia de legitimación: bajo una apariencia descriptiva, organiza un conjunto de pruebas que vuelven insostenible la equivalencia entre diferencia indígena e inferioridad natural.
En esa dirección, el Admapu[41], las “costumbres del país”, ocupa un lugar especialmente revelador. Fernández Domingo recuerda que Molina lo presenta como cuerpo de leyes conservado por tradición, comparable en sus orígenes a las leyes de otras naciones. Esta comparación es esencial porque inserta el derecho indígena en una historia general de las instituciones humanas. La oralidad no equivale a ausencia de ley; la tradición no equivale a irracionalidad; la costumbre no equivale a caos. Molina puede señalar los límites de las leyes no escritas, pero al mismo tiempo reconoce su función normativa y su historicidad. En este punto, el Admapu funciona como uno de los lugares más claros de la operación antropológica moliniana: transforma la costumbre indígena en documento jurídico-histórico y permite pensar una normatividad no escrita dentro de una historia universal de las instituciones.
La misma lógica opera en su tratamiento de la religión. Cuando describe el sistema religioso araucano como simple y adecuado a su manera libre de pensar y vivir, y cuando enumera los nombres dados al ser supremo, Pillán, Guenu-pillán, Buta-gen, Vilvemvoe, Vilpepilvoe, entre otros, Molina no reduce la religiosidad indígena a superstición informe. La traduce, la ordena y la vuelve inteligible dentro de una comparación amplia con sistemas de creencias conocidos. Nuevamente, la operación es ambivalente: domestica la alteridad al integrarla en categorías europeas, pero al hacerlo le concede densidad conceptual. Esta ambivalencia debe conservarse como parte constitutiva de la operación moliniana: Molina no escapa por completo a las categorías europeas de su tiempo, pero las emplea para impedir que la diferencia americana sea reducida a irracionalidad, carencia o exterioridad histórica.
Por eso, el conocimiento antropológico en Molina debe pensarse como una práctica de traducción situada. Traduce nombres, instituciones, calendarios, jefaturas, ritos y costumbres a un lenguaje inteligible para la república letrada europea; pero esa traducción no elimina del todo la resistencia del objeto traducido. Los términos mapuches permanecen, los nombres propios se conservan, las divisiones territoriales se explican, la gramática se compara, las prácticas se describen. La alteridad indígena no desaparece completamente bajo la categoría ilustrada; queda inscrita como diferencia histórica dentro de una humanidad común. Esta práctica de traducción situada puede ponerse en diálogo con la noción de mediación misional: el misionero, o exmisionero, no transmite simplemente datos, sino que transforma registros locales en formas comparables para públicos letrados externos, sin borrar por completo la huella de su procedencia[42].
En consecuencia, el lugar de Molina en el debate sobre el hombre americano no puede reducirse a la defensa criolla ni a la anticipación nacionalista. Su intervención es más profunda: consiste en producir una historia de América capaz de hacer hablar a sus naturalezas y a sus pueblos dentro de los lenguajes universales de la Ilustración, pero sin aceptar que esos lenguajes permanezcan monopolizados por Europa. El americano no es mero objeto de clasificación; es también prueba, archivo y argumento. El mapuche no es solamente materia de conquista; es sujeto de historia civil. La lengua no es residuo bárbaro; es estructura de memoria. La costumbre no es simple atraso; es forma primera de ley. La medición del tiempo no es curiosidad; es racionalidad práctica. La guerra no es instinto; es política de frontera, defensa de territorio y negociación de soberanía.
Desde este punto de vista, las fuentes primarias de Molina permiten sostener que su obra produce una antropología histórica antes que una antropología disciplinar. En ella confluyen la historia natural, la historia civil, la filología, la comparación de costumbres, la geografía, la memoria criolla y la experiencia del exilio. Esa confluencia es precisamente lo que vuelve insuficiente cualquier lectura que lo encierre en la figura del naturalista descriptivo. Molina describe plantas, animales y minerales, pero también interroga el lugar del hombre en la naturaleza y el lugar de los pueblos americanos en la historia universal. Su pensamiento se mueve entre los tres reinos, pero no se detiene en ellos: los atraviesa para pensar las continuidades, gradaciones y diferencias que hacen de América no un margen de la modernidad ilustrada, sino uno de sus laboratorios críticos. En última instancia, la figura del hombre americano condensa la tensión central del proyecto moliniano: escribir desde Europa sin ceder a Europa el monopolio de la verdad; hablar de América desde el exilio sin convertirla en pura nostalgia; traducir la diferencia indígena sin anularla por completo; usar las categorías de la Ilustración para corregir sus jerarquías; y convertir la historia natural y civil de Chile en una intervención sobre la humanidad misma. Allí reside la fuerza de su obra: no en haber ofrecido una imagen plenamente moderna, igualitaria o descolonizada de los pueblos americanos, sino en haber introducido, dentro de los lenguajes disponibles de su tiempo, una fisura epistemológica desde la cual América pudo dejar de ser solamente objeto de descripción europea para convertirse en lugar de producción de saber universal. En esa fisura se advierte la productividad específica de Molina dentro de la Escuela Universalista: su universalismo no consiste en subsumir América bajo categorías europeas ya constituidas, sino en obligar a esas categorías a reconfigurarse a partir de una experiencia americana traducida, disputada y relacionalmente vehiculizada desde el exilio.
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Conclusión
La obra de Juan Ignacio Molina obliga a desplazar el lugar desde el cual se ha leído tradicionalmente la relación entre Ilustración, exilio jesuita y saber americano. Su importancia no reside únicamente en haber defendido la naturaleza de Chile frente a las descalificaciones europeas, ni en haber ofrecido una temprana imagen erudita del territorio, sus especies, sus lenguas y sus habitantes. Tampoco alcanza con situarlo como precursor de una conciencia nacional chilena o como naturalista periférico incorporado tardíamente al canon científico. Lo decisivo, más bien, es que Molina permite observar una operación intelectual más profunda: la transformación de la experiencia americana en principio de autoridad dentro de una modernidad ilustrada que, al mismo tiempo que aspiraba a la universalidad, tendía a reservar para Europa el derecho de definir sus categorías, jerarquías y criterios de validación. En este punto reside una de las claves mayores de su intervención: Molina no discute solo el contenido de las representaciones europeas sobre América, sino el régimen de autorización que permitía producirlas como verdad.
Hay una ironía histórica en el lugar que ocupa Molina dentro de la historia del pensamiento antropológico, y vale la pena detenerse en ella. Las grandes síntesis clasificatorias del siglo XIX (Morgan, Tylor, Lubbock, más tarde Frazer) construyeron sus sistemas evolutivos sobre materiales que en buena medida procedían de observadores anteriores: misioneros, viajeros, cronistas, naturalistas que habían estado donde los teóricos no irían jamás. Molina es uno de esos observadores, pero con una diferencia que los sistemas posteriores no supieron valorar: no era un informante sino un intérprete. No recopilaba datos para que otros los ordenaran; los ordenaba él mismo, con criterios que no eran los de la etnografía decimonónica porque esa etnografía todavía no existía, pero que anticipaban algo que ella tardaría en aprender: que una sociedad humana no puede comprenderse por acumulación de rasgos aislados sino solo en la articulación de sus dimensiones, en la manera en que lengua, territorio, institución, memoria y práctica ritual se sostienen y se explican mutuamente.
Lo que Molina hace con los araucanos es más incómodo que describir una cultura exótica para consumo europeo: es demostrar que las categorías con las que Europa clasificaba la humanidad tenían un origen histórico y una función política que su pretensión de universalidad se encargaba de ocultar. Civilizado y bárbaro, historia y naturaleza, ley escrita y costumbre oral no eran instrumentos neutros de descripción; eran los conceptos mediante los cuales una hegemonía intelectual se reproducía a sí misma creyendo simplemente describir el mundo. Cuando documenta que los araucanos miden el tiempo con referencia a los solsticios, que poseen una estructura de autoridad capaz de negociar tratados, que su lengua tiene tiempos verbales que el latín no tiene, que su derecho consuetudinario regula relaciones internas y externas con una coherencia que la palabra “barbarie” no puede contener sin contradicción, pues cuando hace todo eso, no está simplemente corrigiendo errores empíricos. Está demostrando que el régimen europeo de representación tenía un punto ciego estructural: no podía ver orden donde no reconocía sus propias formas de orden, no podía ver historia donde no encontraba sus propios archivos, no podía ver racionalidad donde no escuchaba sus propios argumentos.
La magnitud de esa operación solo se advierte plenamente si se la sitúa en el tiempo largo de la historia intelectual. Lo que Molina anuncia desde el exilio boloñés, sin nombrarlo, sin el aparato teórico que vendría después, sin la legitimidad institucional que la antropología tardará décadas en construirse, es que la humanidad no tiene un centro desde el cual medirse sino múltiples formas de desplegarse históricamente, cada una con su propia racionalidad, su propia memoria y su propia capacidad de producir orden. Esa intuición (que los sistemas del siglo XIX convertirán en doctrina evolucionista antes de que el siglo XX la corrija desde dentro) aparece en Molina con una claridad que sorprende precisamente porque no está sistematizada: está viva en la descripción, activa en el argumento, presente en cada página donde un pueblo al que se le había negado la historia demuestra, a través de los ojos y la pluma de un jesuita exiliado, que la historia nunca le había faltado.
Este punto resulta fundamental porque desestabiliza la oposición simple entre civilización europea y barbarie americana. Molina no abandona los lenguajes jerárquicos de su tiempo, ni puede ser interpretado como autor de una “antropología igualitaria” en sentido contemporáneo. Su vocabulario conserva las marcas de la Ilustración católica, de la cultura criolla y de la taxonomía civilizatoria del siglo XVIII. Pero, dentro de esos mismos lenguajes, desplaza sus efectos más excluyentes. Allí donde los discursos degeneracionistas tendían a convertir a América en signo de inmadurez natural, debilidad corporal o insuficiencia cultural, Molina introduce gradaciones, comparaciones y mediaciones que devuelven al hombre americano una historicidad negada. Su escritura no elimina la diferencia; la vuelve inteligible sin reducirla enteramente a inferioridad. Esa ambivalencia debe conservarse como parte constitutiva de la operación moliniana: su mérito no reside en escapar por completo a las categorías europeas disponibles, sino en utilizarlas para impedir que la diferencia americana sea convertida en pura carencia.
En ese sentido, la figura del mapuche cumple una función decisiva dentro de la arquitectura argumental moliniana. No es solamente el habitante antiguo de Chile ni el guerrero resistente de la frontera austral. Es una prueba histórica contra la abstracción europea del “salvaje”. Su existencia política, su derecho consuetudinario, sus parlamentos, su lengua estructurada, sus formas de cómputo temporal y sus prácticas comunitarias permiten a Molina mostrar que la civilidad no se agota en los modelos institucionales europeos. La historia civil se convierte en un instrumento crítico: al describir con detalle aquello que la mirada colonial había tendido a simplificar, Molina erosiona la legitimidad de los relatos que hacían de la conquista una empresa necesaria de ordenamiento y humanidad. En esa operación, el Admapu, la división territorial, la lengua y el calendario no funcionan como simples curiosidades etnográficas, sino como documentos de una racionalidad social cuya existencia obligaba a revisar el vínculo entre oralidad, ley, memoria e historia.
Lo que conecta la reflexión sobre la propagación del género humano con las analogías entre los reinos de la naturaleza no es solo la temática sino el procedimiento: en ambos casos Molina razona desde los bordes, desde las zonas de contacto donde las categorías heredadas muestran sus costuras, antes que desde los centros donde esas categorías parecen evidentes. No es casualidad que utilice el mismo instrumento en ambos casos (la analogía) porque la analogía no es en él un recurso retórico sino una convicción epistemológica: la de que lo real se organiza en gradaciones y correspondencias antes que en compartimentos estancos. Lo que resiste en su escritura no son las diferencias (que Molina reconoce y documenta con precisión) sino la tendencia europea a convertirlas en fronteras infranqueables. Donde otros veían abismos, Molina encontraba umbrales: zonas de tránsito que no cancelaban la diferencia sino que la volvían inteligible dentro de una continuidad más profunda, y que obligaban a cualquier sistema de clasificación que se pretendiera universal a rendir cuentas ante lo que había decidido no ver.
Hay una coherencia que no es obvia pero que resulta decisiva una vez que se la percibe: el monogenismo cristiano de Molina, su reflexión sobre las analogías entre los reinos de la naturaleza y su aproximación al hombre americano no son tres preocupaciones yuxtapuestas sino tres expresiones de una misma convicción epistemológica. La unidad del género humano no aplana la diversidad de sus trayectorias históricas sino que la hace inteligible dentro de una continuidad más profunda. Las fronteras entre minerales, vegetales y animales no son abismos ontológicos sino umbrales permeables donde la naturaleza se muestra más compleja que sus clasificaciones. La diferencia americana no es déficit respecto de un modelo europeo sino especificidad histórica dentro de una humanidad común. En los tres casos, Molina piensa desde los bordes antes que desde los centros, desde las zonas de contacto antes que desde las separaciones que los sistemas clasificatorios tienden a naturalizar. Esa gramática de correspondencias no es un rasgo accidental de su escritura: es su arquitectura intelectual. Y es precisamente esa arquitectura la que le permite sostener, sin contradicción, que naturaleza e historia se continúan, que territorio y cultura se implican mutuamente, que la experiencia local y la pretensión universal no se excluyen sino que se exigen.
El exilio no interrumpió esa arquitectura: la sometió a una presión que la volvió más aguda, más consciente de sí misma y más difícil de ignorar. La distancia respecto de Chile no canceló la experiencia americana; la transformó en algo que la proximidad nunca habría producido con la misma intensidad: un archivo que debía ser ordenado antes de que se perdiera, una memoria que debía ser argumentada antes de que fuera refutada, una patria que debía ser reconstruida en la escritura porque ya no podía ser habitada en el territorio. Esa patria textual no es nostalgia codificada en prosa erudita. Es algo más exigente y más duradero: la forma en que una experiencia amenazada por la fractura de 1767 encontró continuidad, precisión y alcance universal a través del único medio que el exilio dejaba disponible. Lo que se perdió como posesión territorial no se recuperó simplemente como recuerdo: se recuperó como método, como argumento, como autoridad intelectual que ningún naturalista de gabinete podía reclamar con las mismas credenciales. Esa inversión, del territorio perdido en episteme conquistada, es el núcleo de la experiencia intelectual de los expulsos, y Molina es una de sus expresiones más elaboradas y más conscientes.
Porque lo que el exilio produjo no fue solo la obra de un individuo excepcional sino la reconfiguración de toda una infraestructura de saber que se negó a desaparecer con la institución que la había sostenido. Las redes jesuíticas no se disolvieron con la expulsión: mudaron de forma, perdieron su soporte institucional y ganaron, a cambio, algo que ninguna institución puede otorgar por decreto: la urgencia y la precisión de quienes saben que custodian lo que nadie más puede custodiar. Los antiguos espacios misionales y colegiales no se evaporaron como matrices de conocimiento; fueron traducidos, con una fidelidad que solo la pérdida vuelve posible, en memorias, catálogos, correspondencias y obras impresas que introdujeron la experiencia colonial americana en los circuitos europeos no como información auxiliar ni como curiosidad clasificable sino como intervención: como un conjunto de argumentos, testimonios y saberes que Europa no podía producir por su cuenta y que, sin embargo, necesitaba para completar cualquier imagen del mundo que pretendiera ser universal. Quienes los aportaron conocían las lenguas, los territorios, los conflictos y las racionalidades de los que hablaban, y desde el destierro disputaron algo que ningún gabinete europeo podía disputarles con iguales credenciales. La red relacional no fue el soporte externo de esa disputa: fue su condición de posibilidad, la gramática histórica mediante la cual una experiencia americana desplazada pudo convertirse en saber universalizable, transmisible y, finalmente, irreductible a los marcos que habían intentado contenerla sin haberla comprendido.
Por eso, la obra de Molina debe ser situada en una trama más amplia de circulación y coproducción del saber. América no funciona allí como periferia proveedora de datos para una teoría elaborada en otra parte. Funciona como instancia activa de interrogación. La experiencia americana obliga a revisar categorías, a corregir generalizaciones, a matizar jerarquías y a reconocer la insuficiencia de los juicios producidos sin contacto directo con los territorios y sus habitantes. En este punto, Molina no solo responde a Europa: interviene dentro de Europa con materiales, memorias y criterios que proceden de América. Se mueve en un espacio intermedio, entre la república letrada europea y la memoria criolla del territorio; entre el universalismo científico y el desarraigo; entre la clasificación naturalista y la reconstrucción afectiva de la patria. La conclusión que se desprende de este recorrido es que el problema del hombre americano en Molina no puede separarse de una pregunta mayor por la soberanía del conocimiento. Lo que estaba en juego no era únicamente la dignidad de los indígenas, la riqueza de Chile o la exactitud de determinadas observaciones naturalistas, sino la posibilidad de que una experiencia americana pudiera convertirse en fundamento de verdad universal. Molina convierte esa posibilidad en práctica textual. Al describir, comparar, traducir, clasificar y discutir, hace ingresar a América en los lenguajes de la modernidad ilustrada sin disolverla por completo en ellos. Su operación consiste precisamente en esa tensión: universalizar América preservando la densidad histórica de su diferencia. Allí se encuentra el núcleo de su productividad historiográfica: Molina mantiene la universalidad ilustrada, pero la obliga a responder por los lugares, sujetos y experiencias que esa universalidad había subordinado.
En consecuencia, su obra no debe ser leída como una pieza aislada de erudición naturalista, sino como un lugar de condensación de problemas mayores: la reorganización transatlántica de los saberes después de la expulsión jesuita; la disputa por la autoridad de la experiencia situada; la inscripción de los pueblos americanos en una historia general de la humanidad; la tensión entre memoria, ciencia y patria; y la emergencia de una forma de escritura capaz de convertir la pérdida territorial en potencia epistemológica. Molina no resuelve esas tensiones. Las mantiene abiertas y, precisamente por eso, su obra resulta historiográficamente fecunda. Su importancia no consiste en cerrar un sistema, sino en mostrar el punto en que historia natural, historia civil, filología, memoria misional y reflexión sobre la humanidad comienzan a configurar un campo de saber antropológico todavía no disciplinar, pero ya decisivo para pensar la relación entre diferencia cultural y universalidad.
A partir de este recorrido, el caso Molina permite abrir nuevas líneas de investigación sobre la formación de un saber antropológico en el interior de la Escuela Universalista. No se trataría de buscar en sus textos una antropología plenamente constituida en sentido disciplinar, sino de interrogar las condiciones históricas que hicieron posible una reflexión comparada sobre pueblos, lenguas, costumbres, religiones, cuerpos, territorios y formas de sociabilidad antes de la separación moderna entre historia natural, etnografía, filología e historia civil. En este terreno, Molina debería ser puesto en diálogo más estrecho con Hervás, Clavijero, Alegre, Camaño y otros expulsos americanos, no para uniformar sus obras bajo una categoría rígida, sino para reconstruir las operaciones relacionales mediante las cuales la experiencia misional y americana fue transformada en conocimiento universalizable[43].
Esa reconstrucción tiene consecuencias interpretativas de largo alcance. Molina se vuelve, desde esa perspectiva, una figura privilegiada para observar un problema historiográfico mayor: el de cómo los saberes americanos circularon en Europa no como residuos coloniales ni como materiales auxiliares de una ciencia producida en otra parte, sino como experiencias, archivos y argumentos capaces de intervenir activamente en la definición misma de lo universal. No se trata de una reivindicación retórica sino de una constatación histórica: los debates europeos sobre la naturaleza del Nuevo Mundo, la capacidad intelectual de sus pueblos, la antigüedad de sus lenguas o la especificidad de sus formas políticas no habrían tenido la forma que tuvieron sin la intervención de quienes, como Molina, hablaban desde la experiencia y no desde la conjetura. El universalismo no fue, en ese sentido, un logro exclusivo de los centros que pretendían nombrarlo; fue también, y de manera que la historiografía dominante ha tardado en reconocer, el resultado de las fricciones, los desplazamientos y las traducciones que se produjeron en sus márgenes.
Es allí donde reside la densidad mayor de la intervención moliniana. En Molina, América no entra en la Ilustración como nota al pie de una historia escrita en otra parte, como ilustración exótica de tesis formuladas sin ella. Entra como problema que exige reformulación, como archivo que no puede ser ignorado sin empobrecer el argumento, como experiencia que desafía las categorías con las que fue pensada y como criterio de verdad que mide la validez de las generalizaciones europeas por su capacidad de dar cuenta de lo que sucede más allá del Atlántico. Esa transformación de una memoria americana desplazada en saber universalizable, ese trabajo de traducción, defensa y reencuadre que Molina realizó desde el exilio y a través de la red, es lo que su obra conserva todavía hoy como potencia historiográfica irresuelta: la demostración de que la modernidad intelectual fue un proceso conflictivo y plural.
La fuerza de Molina no reside en haber ofrecido una imagen plenamente moderna, igualitaria o descolonizada del hombre americano, que sería anacrónico pedírselo y deshonesto atribuírselo. Reside en algo más preciso y más difícil: haber demostrado, con el trabajo paciente de la descripción, la comparación y el argumento, que las categorías con las que la modernidad ilustrada pensaba la humanidad no eran universales sino históricas, no eran neutras sino interesadas, y que bastaba con mirar América con la densidad suficiente para que esa ilusión de universalidad comenzara a resquebrajarse desde adentro. Esa es la potencia específica del saber antropológico que Molina construyó antes de que la antropología existiera como disciplina: no la de un sistema teórico explícito sino la de una práctica de descripción tan minuciosa y tan coherente que el objeto descrito (lengua, institución, calendario, territorio, memoria, racionalidad práctica) terminaba por desbordarse de cualquier marco clasificatorio que pretendiera contenerlo sin haberlo comprendido.
La relación entre Molina y Hervás permite precisar ese punto con una exactitud que ninguna afirmación general podría alcanzar. Hervás construyó la empresa lingüística más sistemática de la Escuela Universalista sobre materiales que solo los expulsos podían proporcionar; Molina proporcionó algunos de esos materiales y, al hacerlo, terminó siendo incorporado como autoridad dentro del proyecto que pretendía reordenar el conocimiento del mundo. Ese movimiento (del testimonio del exiliado a la fuente citada por el gran arquitecto lingüístico de la constelación) es la prueba textual más precisa de lo que este trabajo ha intentado sostener: que la experiencia americana desplazada no circuló como residuo colonial sino como argumento, que la memoria del territorio perdido no se evaporó en la distancia sino que se convirtió en método, y que el saber producido desde el exilio y a través de la red fue capaz de intervenir en la definición misma de lo universal.
Lo que la obra de Molina conserva hoy no es el valor arqueológico de un documento de época ni el mérito contingente de haber anticipado disciplinas que vendrían después. Es algo más estructural y más incómodo: la demostración de que toda pretensión de universalidad que no haya pasado por la prueba de lo particular (por la lengua que no encaja en la gramática heredada, por la institución que no cabe en la categoría disponible, por la racionalidad que opera según lógicas que el observador distante no había contemplado) es una universalidad incompleta que confunde su propio horizonte con el horizonte de todos. Molina no resolvió ese problema. Lo planteó con una precisión que todavía incomoda, desde un exilio que convirtió la pérdida en método y la memoria en argumento, y desde una red que hizo posible que esa incomodidad llegara a ser leída, citada y, finalmente, reconocida como parte constitutiva de la modernidad intelectual que había intentado ignorarla.
NOTAS:
[1]Gerbi, A., La disputa del Nuovo Mondo: Storia di una polemica (1750-1900), ed. de S. Gerbi, Milán, Adelphi, 2000. [Ed. original: Milán, Ricciardi, 1955; Ed. esp. en México, FCE].
[2]L. Hachim Lara, «De la Historia moral a la Historia civil…», Literatura y Lingüística, 19 (2008), pp. 21–37; E. Fernández Domingo, «Cuando los criollos escriben su historia…», L’Âge d’or, 12 (2019).
[3]Molina interviene dentro de un sistema europeo de autorización del saber o “régimen letrado” que no solo describía América, sino que administraba las condiciones bajo las cuales esa descripción podía adquirir estatuto de verdad.
[4]En la Memoria sobre la propagación sucesiva del género humano (1821/1965), Molina cuestiona las “fantásticas opiniones” y los “sistemas arbitrarios” que, a su juicio, habían intentado explicar el poblamiento del mundo mediante conjeturas desligadas de una observación razonada de la naturaleza y de la historia humana.
[5]N. Guasti, Los jesuitas españoles expulsos ante la disputa del Nuevo Mundo, en A. De Francesco, L. Mascilli Migliorini & R. Nocera (coords.), Entre Mediterráneo y Atlántico: Circulaciones, conexiones y miradas, 1756-1867, Santiago, FCE, 2014, pp. 93-108; W. Hanisch, El ambiente chileno y europeo en la formación de Juan Ignacio Molina, Universum (Talca), 1 (1986), pp. 5-16; E. Fernández Domingo, Cuando los criollos escriben su historia: Espacio y tiempo en las Historias del Reino de Chile del abate Juan Ignacio Molina (1776-1795)», L’Âge d’or, 12 (2019).
[6]N. Guasti, «Los jesuitas españoles expulsos y la educación de las élites italianas (1767-1815)», Espacio, Tiempo y Educación, 6, 2 (2019), pp. 79-97.
[7]C. Castelnau-l’Estoile et al. (eds.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs: XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 2011; K. Raj, Relocating Modern Science: Circulation and the Construction of Knowledge in South Asia and Europe, 1650-1900, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2007.
[8]M. L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 1992.
[9]K. Raj, Ob. cit.
[10]A. Romano, Impressions de Chine: L’Europe et l’englobement du monde, XVIe-XVIIe siècle, París, Fayard, 2016.
[11]P. Aullón de Haro, La Escuela Universalista Española del siglo XVIII, Madrid, Sequitur, 2016.
[12]P. Aullón de Haro, «Prefacio a la edición moderna del Catálogo de las Lenguas», en L. Hervás, Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas… I. América, Madrid, Instituto Juan Andrés de Comparatística y Globalización, 2025, pp. XI-XII.
[13]F. Riesgo, «Juan Ignacio Molina, sabio de su tiempo, y Walter Hanisch», en P. Aullón de Haro (ed.), Idea de la Ilustración: Estudios sobre la Escuela Universalista, Madrid, Verbum, 2022, pp. 460-472.
[14]P. Juez García, Juan Ignacio Molina: El jesuita estudioso de la naturaleza chilena, Madrid, Sicomoro, 2025.
[15]Para una ampliación del problema de la universalidad científica en tensión con la particularidad nacional e imperial, véase el análisis de Pérez Herranz sobre Jorge Juan, donde la medición del meridiano permite observar cómo la ciencia ilustrada se construía mediante academias, instrumentos, rutas, escenarios americanos y competencias de prestigio entre naciones (F. M. Pérez Herranz, «Jorge Juan: Universalidad científica y particularidad nacional», en P. Aullón de Haro (ed.), Idea de la Ilustración, ed. cit., pp. 125-150). En una dirección complementaria, Ramírez Martín muestra, a propósito de Murillo Velarde, cómo la experiencia territorial jesuítica en Filipinas pudo transformarse en geografía, cartografía y saber histórico, lo que permite pensar la universalidad no como abstracción puramente libresca, sino como resultado de mediaciones situadas (S. M. Ramírez Martín, «Murillo Velarde: Geografía y cartografía», loc. cit., pp. 151-169).
[16]J. I. Molina, «Analogías menos observadas de los tres reinos de la naturaleza», Anales de la Universidad de Chile, 134 (1815), pp. 5-65.
[17]J. I. Molina, Memorie di storia naturale, Bolonia, Tipografia Marsigli, 1821.
[18]S. J. Harris, «Confession-building, long-distance networks, and the organization of Jesuit science», Early Science and Medicine, 1, 3 (1996), pp. 287-318; S. J. Harris, «Networks of travel, correspondence, and exchange», en K. Park & L. Daston (eds.), The Cambridge History of Science, vol. 3: Early Modern Science, Cambridge U. P., 2006, pp. 341-362.
[19] V. S. Piciulo, I Gesuiti americani espulsi in Italia e Joaquín Camaño (1767-1814), tesis doctoral, Università di Bologna / École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), 2014; V. S. Piciulo, «El heredero de un gran imperio: Joaquín Camaño hacia fines del siglo XVIII», Eikasia: Revista de Filosofía, 81 (2018), pp. 505-545.
[20]L. Hervás y Panduro, Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, división, y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos, vol. I: Lenguas y naciones americanas, Madrid, Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia, 1800, pp. 125, 129-130.
[21]A. Sayad, La doppia assenza: Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2002.
[22]A. Maldavsky & G. Wilde, «Paradojas de la ausencia: Las misiones jesuíticas sudamericanas y el imaginario posterior a la restauración», en L. Correa Etchegaray, E. Colombo & G. Wilde (eds.), Las misiones antes y después de la restauración de la Compañía de Jesús: Continuidades y cambios, México, Universidad Iberoamericana / Pontificia Universidad Javeriana, 2014, pp. 101-126.
[23]S. J. Harris, Ob. cit., 1996.
[24]Aquí puede resultar esclarecedor la comparación de J. I. Molina con Buenaventura Suárez (1679-1750). Antes de la expulsión, el observatorio de San Cosme y San Damián (Provincia de Misiones, Argentina), fundado en 1632 por el Padre Adriano Formoso como principal centro astronómico de América del Sur, fue impulsado y ampliado por Buenaventura Suárez desde 1703. Las observaciones astronómicas producidas en las reducciones guaraníes no permanecían confinadas al espacio local de las misiones; eran incorporadas a redes más amplias de intercambio intelectual que conectaban América con Lima, Córdoba, Madrid, Roma, Lisboa, Pekín, Uppsala, Bolonia, San Petersburgo. La ciencia jesuítica americana dependía precisamente de esa capacidad para transformar observaciones periféricas en información universalizable.
[25]P. Aullón de Haro, «Fenomenografía de la Escuela Universalista: Idea de Ilustración», en P. Aullón de Haro (ed.), Idea de la Ilustración: Estudios sobre la Escuela Universalista, ed. cit., pp. 13-82.
[26]P. Aullón de Haro, ibid.
[27]M. R. Martí Marco, «El imperio español de la botánica y la Escuela Universalista», en P. Aullón de Haro (ed.), Idea de la Ilustración, ed. cit., pp. 519-548.
[28]El caso de Gaspar Juárez ofrece un paralelo significativo dentro de esta misma economía relacional del exilio. Martí Marco recuerda que Juárez, jesuita rioplatense exiliado en Roma, fue considerado por Juan Andrés «excelente botánico», creó un jardín de plantas americanas en el Vaticano, redactó el prólogo a la Flora peruana y chilena de Ruiz y Pavón, tradujo al italiano textos de John Hill y publicó, junto con Felipe S. Gilij, las Osservazioni Fitologiche. Su trayectoria muestra que el exilio no clausuró la producción americana de saber natural, sino que la reubicó en espacios europeos de cultivo, traducción, escritura y validación científica (M. R. Martí Marco, cap. cit.)
[29] K. Raj, Ob. cit.
[30]La dimensión relacional del proyecto hervasiano ha sido subrayada por García Gabaldón, quien recuerda que el Catálogo de las lenguas se sostuvo en libros, gramáticas, vocabularios, correspondencias, entrevistas y consultas a más de doscientos misioneros, incluidos numerosos jesuitas españoles e hispanoamericanos desterrados en Italia. El propio Hervás interpretó su situación de exiliado como una ocasión excepcional, al encontrarse rodeado de misioneros «envueltos en la misma desgracia», portadores de experiencias lingüísticas y territoriales procedentes de América, Asia y Filipinas (J. García Gabaldón, «Lenguaje, habla y escritura en Hervás», en P. Aullón de Haro (ed.), Idea de la Ilustración, ed. cit., pp. 303-318). En la misma línea, Sánchez Lozano ha mostrado la centralidad metodológica del «artificio gramatical» en el Catálogo, esto es, la búsqueda de estructuras internas de relación más allá de la mera semejanza léxica, principio que permite comprender la dimensión comparatista y antropológica de la empresa hervasiana (C. Sánchez Lozano, «El Catálogo de las lenguas de Hervás: Proyecto terminológico para su edición», ibid., pp. 319-335). Esa dimensión relacional puede precisarse, en el caso de Molina, con un dato textual concreto. En el capítulo sobre Tierra del Fuego, los Patagones y Chile, Hervás lo cita por nombre al menos tres veces como fuente directa: recurre primero a su Saggio sulla storia naturale del Chili (Bolonia, 1782) para describir la población del archipiélago de Chiloé (L. Hervás y Panduro, ob. cit., p. 126); más adelante transcribe en extenso, remitiendo a «lib. 1. p. 24» de su «historia de Chile», el pasaje moliniano que clasifica a los chilenos bárbaros en las naciones araucana, cunca y huiliche, clasificación que afirma haber confirmado mediante consulta directa con otros ex misioneros de los araucanos (L. Hervás y Panduro, ob. cit., pp. 127-128); y vuelve a citarlo para situar a los puelches y a las naciones poya y cauca (L. Hervás y Panduro, ob. cit., p. 134). Molina no figura allí como referencia indirecta dentro de la red hervasiana: es fuente nombrada, transcrita y cruzada con el testimonio oral de otros desterrados.
[31]A. Romano, Ob. cit.
[32]C. Sánchez Lozano, cap. cit.
[33]P. Aullón de Haro, ed. cit.
[34] Esas mismas inquietudes fueron compartidas por los expulsos J. Camaño y F. Iturri.
[35]L. Hachim Lara, Ob. cit.
[36]J. García Gabaldón, cap. cit.; C. Sánchez Lozano, cap. cit.
[37]L. Hervás y Panduro, Ob. cit., pp. 127-128.
[38]L. Hachim Lara, Ob. cit.
[39]M. Lisi, «Nature, wonder, and nationalism in the Creole-Jesuit writings of Juan Ignacio Molina and Felipe Gómez de Vidaurre», History of European Ideas, 47, 8 (2021), pp. 1181-1193.
[40]L. Hachim Lara, Ob. cit.
[41]En Molina, el Admapu, definido como “las costumbres del país”, ocupa un lugar decisivo porque permite reconocer en la sociedad mapuche una forma de normatividad no escrita, transmitida por tradición y fundada en convenciones colectivas. Aunque Molina señala los límites que atribuye a las leyes no escritas, su descripción no reduce la costumbre indígena a irracionalidad o desorden; por el contrario, la convierte en indicio de historicidad, derecho consuetudinario y organización social. El Admapu funciona así como uno de los puntos más claros de su operación antropológica: allí donde el discurso colonial podía ver falta de ley, Molina identifica una forma primera de institución.
[42]C. Castelnau-l’Estoile et al., Ob. cit.; K. Raj, Ob. cit.
[43]Sobre la contribución de la Escuela Universalista a una forma temprana de saber antropológico comparatista —no todavía disciplinar en sentido moderno—, véase P. Aullón de Haro, Ob. cit., especialmente cuando vincula a Hervás, Clavijero, Molina, Alegre y Camaño con una comprensión científico-humanística de lenguas, pueblos, costumbres, historia civil y naturaleza humana.
Fuentes
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CITA BIBLIOGRÁFICA: V. S. Piciulo «Juan Ignacio Molina: América como criterio de verdad (Exilio, redes, saber antropológico, Escuela Universalista)», Recensión, vol. 16 (julio-diciembre 2026) [Enlace: https://revistarecension.com/2026/09/23/juan-ignacio-molina-america-como-criterio-de-verdad-exilio-redes-saber-antropologico-escuela-universalista/ ]
