Vol. 16 / julio-diciembre 2026
RESEÑA. Autor: Sebastián Pineda Buitrago
Juan Miguel Zunzunegui, Hernán Cortés. Encuentro y conquista, prólogo de Nacho Cano, Madrid, La Esfera de los Libros, 2026, 328 pp. (ISBN: 978-84-1094-323-0).
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En el honesto y necesario apartado final de su libro, Juan Miguel Zunzunegui explicita las coordenadas documentales que han guiado sus largos años de dedicación a la figura del conquistador. Lejos de ocultar sus referentes, el autor reconoce abiertamente su deuda con la tradición historiográfica de fuste, invitando al lector a contrastar su relato con las obras cumbre del tema. Este ejercicio de transparencia metodológica nos sitúa ante el verdadero propósito del volumen: no estamos ante una directa investigación de archivo, sino ante una lograda obra de alta divulgación cultural. Así, mientras que el ya clásico Hernán Cortés de José Luis Martínez (coeditado en 1990 por la UNAM y el Fondo de Cultura Económica) se alza como un monumental aparato institucional que disecciona el siglo XVI a través de cuatro volúmenes de pleitos y actas notariales, Zunzunegui asume una función distinta pero complementaria. Su texto renuncia deliberadamente a la fría y severa contención del británico Hugh Thomas, cuya mirada distante prefería la anatomía del imperio, y se aparta asimismo de la audacia iconoclasta del francés Christian Duverger y su provocadora tesis sobre la autoría de la Historia verdadera. En lugar de competir con el rigor del especialista o la sospecha académica, Zunzunegui prefiere transitar el carril del presentismo comprometido, es decir, transformar el vasto legado de los archivos en una narrativa accesible, ágil y diseñada para dialogar directamente con las sensibilidades e interrogantes del público contemporáneo.
Para Zunzunegui, la historia universal no es un escenario estático de agravios eternos, sino un proceso dinámico en constante marcha donde toda destrucción biológica o política es también la antesala de una nueva creación cultural. Bajo esta premisa ecuménica, el autor dedica el vigesimosexto capítulo de la obra a desactivar lo que considera el principal lastre del desarrollo contemporáneo: la instrumentalización política del trauma colonial. En la página 241, el texto formula de manera tajante su tesis central: “Nadie en el México de hoy fue conquistado. No por España, desde luego; a lo sumo, por un discurso nacionalista y victimista muy mexicano”. Con ello, el autor sitúa el foco de la crítica no en el siglo XVI, sino en la adopción decimonónica de un nacionalismo de corte jacobino. Al igual que el modelo centralista francés derivado del abate Grégoire (que impuso una severa uniformidad lingüística e ideológica para cimentar la República), el Estado liberal mexicano del siglo XIX asimiló los presupuestos del capitalismo, el parlamentarismo y el positivismo. Zunzunegui recuerda oportunamente que la verdadera pérdida de las tierras comunales indígenas, celosamente respetadas por el andamiaje jurídico corporativo del virreinato, no ocurrió bajo las espadas de los conquistadores, sino bajo las reformas institucionales promovidas por el propio Benito Juárez en su afán por integrar al país en la modernidad occidental. De este modo, el libro se propone como un ejercicio de pedagogía civil que invita a superar el resentimiento histórico y que exhorta a asumir la realidad del presente en lugar de refugiarse en las comodidades del mito oficial.
Zunzunegui abre una ventana a facetas poco exploradas en la divulgación masiva para también presentar un Cortés letrado, un estratega que sustituye la espada por el mecenazgo humanista. Sin proponérselo, el libro respira por momentos una atmósfera de historia intelectual en torno al viejo soldado. La residencia del viejo guerrero en Valladolid, según Zunzunegui, se convierte en un hervidero cultural donde teólogos, universitarios y escritores animan una red intelectual decisiva para la posteridad de América. Suerte de alumno o contertulio de Cortés es, por ejemplo, el bachiller Francisco Cervantes de Salazar, un estudiante de Salamanca que cruzará el Atlántico para escribir en latín la Crónica de la Nueva España. Otro contertulio y de plano su capellán es Francisco López de Gómara, a quien Cortés dicta sus memorias durante extenuantes jornadas cotidianas. Esta “corte de escribas”, por decirlo de algún modo, no se congregó por mero pasatiempo: fue la última y más sofisticada operación política de Cortés para burlar la censura real de Carlos V y asegurar, a través del pulido gabinete de profesionales de la escritura, que su versión de la Conquista ganara la batalla definitiva por la memoria en las aulas universitarias de Europa; batalla que, dicho sea de paso, no ganara o mantendrá en vilo por el manto de injuria que extendió sobre su figura la leyenda negra.
En el capítulo veinticinco, Zunzunegui acomete otra articulación intelectual o cultural muy sugerente. Conecta el reposo del conquistador en suelo sevillano con la germinación en la Nueva España de la «espiritualidad mestiza» a través de Antonio Valeriano y la redacción del códice Nican Mopohua en torno a 1556. Lejos de enredarse en disputas academicistas sobre la autoría pictórica de Marcos Cipac de Aquino o la historicidad fáctica de las apariciones, el texto defiende con lucidez que el fenómeno guadalupano trasciende la jurisdicción del debate científico; es una verdad de fe y una necesidad existencial que dotó de alma al nuevo territorio. Esta construcción simbólica corre en paralelo al destino de la descendencia carnal del conquistador. Zunzunegui narra el retorno en 1562 de los tres hijos de Cortés (Martín el mestizo, habido con Malintzin; Luis, engendrado con la princesa azteca Leonor Pizarro, y Martín el marqués, heredero legítimo de Juana de Zúñiga), quienes desembarcan unidos para reclamar los derechos despojados por la corona de Felipe II. Al entrelazar la conspiración política de sus vástagos con la consolidación del eikón guadalupano, la obra nos entrega una poderosa metáfora historiográfica. Pues, para Zunzunegui, la impronta de Cortés opera bajo la misma mística que rodea al Cid Campeador: la de un personaje providencial cuya voluntad y herencia, tanto espiritual como sanguínea, continúan batallando incluso mucho después de haber muerto.
El capítulo 23, “Los sueños rotos de Hernán Cortés”, resulta crucial para entender la dimensión antropológica que Zunzunegui otorga al conquistador, retratándolo no como un fanático destructor, sino como un sutil gestor del cambio cultural y espiritual que propició una inteligente y sincrética labor de evangelización. Según Zunzunegui. Cortés respetó los santuarios tradicionales porque su propia experiencia le indicaba que “un pueblo difícilmente sobrevive al asesinato de sus dioses” (p. 207). En su lugar, buscó un clero de amplio criterio con la llegada de los franciscanos para “ir fundiendo lentamente las divinidades”, un proceso donde Tláloc convergió con san Juan Bautista y Tonantzin con Guadalupe, como si bajo los ropajes cristianos México preservara su esencia “hermosamente politeísta”. Sin embargo, el único límite infranqueable para esta tolerancia fue la supresión radical de los sacrificios humanos y el canibalismo ritual. Zunzunegui plantea este choque no como un acto de crueldad inquisitorial, sino como una encrucijada entre dos formas de entender lo sagrado: mientras la cultura nahua exigía derramar la sangre humana para mantener la vida del cosmos, la evolución del cristianismo sustituyó la inmolación real por el sacrificio simbólico de Dios en la eucaristía. Para robustecer esta postura, Zunzunegui parece rescatar de fondo la tesis de la antropóloga Laurette Séjourné (a quien incluye en sus referencias finales), para quien el sacrificio masivo no constituía la esencia espiritual originaria de Mesoamérica, sino una aberración política impuesta por la tardía invasión de los aztecas tras su llegada al centro de México en torno a 1375. Al degradar el culto místico y civilizatorio de Quetzalcóatl en favor de una maquinaria de terror estatal, los mexicas institucionalizaron una sangrienta pedagogía del dominio. El alcance de este dispositivo imperial queda en evidencia si atendemos a las cifras que recupera el antropólogo Michel Graulich en su libro El sacrificio humano entre los aztecas, donde consigna cómo los antiguos mexicas se jactaban de haber inmolado a 80,400 guerreros durante la inauguración del Templo Mayor en 1487. Al rescatar esta filiación conceptual, Zunzunegui ofrece una de las páginas más logradas de su ensayo. Cortés como puente histórico que salva a una humanidad de morir por dioses siniestros a cambio de adorar a un Dios que ha muerto por el hombre. Si es verdad que el hombre vale por algo es porque un Dios ha muerto por él (Gómez Dávila).
El capítulo 4, “El misterio de Guadalupe”, es el corazón de esta biografía. Autor de otros trabajos divulgativos sobre la Virgen (tema al que ha dedicado vídeos, conferencias y libros dentro de su ciclo de “misterios” nacionales), Zunzunegui se explaya allí sobre la devoción extremeña a la Guadalupe, la de la sierra de las Villuercas en Badajoz, y presenta el trasvase de ese culto a la Nueva España como si se tratara de una clave antropológica total. Según él, Cortés trajo a México la Guadalupana peninsular, cuya imagen sepultó a la Coatlicue, y sobre el icono de la Virgen fundaría una identidad común. Si la palabra griega eikón es imagen y economía a la vez, entonces nada controla más la economía de un pueblo que sus imágenes: lo supo Trento cuando reguló la iconografía del catolicismo; lo sabe Televisa, que hizo de México durante décadas uno de los países con mayor consumo diario de televisión. La circulación del símbolo mariano como pacto entre los matriarcados indígenas y el patriarcado judeocristiano está en el fondo del mito folclórico y edificante de la estampita de la Guadalupana, de la peregrinación sentimental, del relato de milagros que reafirman la bondad del héroe y la docilidad del pueblo. Así pues, si toda conquista es en el fondo una conquista de la tierra, un cambio acelerado y radical en el modo de concebir la dimensión misma del espacio (Carl Schmitt), entonces el fenómeno de la conquista espacial incluso puede rastrearse con nitidez en el propio culto a la Guadalupana, cuya aparición en un lugar concreto, cualitativo y saturado de sentido sagrado, permite después encerrarla en un espacio abstracto, geométrico y vacío indispensable para organizar un mundo en expansión atlántica. Entre ambos momentos (el lugar lleno de presencia y el plano vacío que implica la invención matemática del cero, donde la imagen se ordena por coordenadas) se consuma la verdadera revolución espacial de la modernidad: el punto de fuga y la perspectiva lineal renacentistas hicieron posible la carta de navegación en el océano. Tras consolidar su acceso al Atlántico por los puertos de Cantabria y Andalucía, Castilla se volvió una maquinaria naval. En contraste, el mundo mesoamericano fue profundamente talasofóbico: tanto las costas del Pacífico como las del Golfo de México, azotadas por huracanes subtropicales, impidieron las condiciones naturales para el desarrollo de grandes flotas y astilleros. Esa hostilidad marítima obligó a asentar el corazón de su civilización en la seguridad telúrica del altiplano. Al final, la Conquista de México fue el choque de un imperio continental arrinconado en las alturas frente a una potencia marítima que había aprendido a dominar el espacio abstracto del océano.
Hernán Cortés. Encuentro y conquista tiene veintiséis capítulos que no siguen necesariamente un orden cronológico. Comienza, digamos, en media res con “Los restos del conquistador”, seguido de “La última batalla de Hernán Cortés”. Hay capítulos cuyos títulos ya delatan el hecho de que, más que investigación ordenada, hay un vía crucis épico-teológico en el que la vida de Cortés se confunde con una sucesión de escenas de culto, saltando sin del siglo XVI el cambio de siglo 1700/1800. No estamos ante un simple relato cronológico, sino ante una biografía narrativa que busca reordenar, mediante títulos programáticos, el repertorio entero de símbolos de la hispanidad o mexicanidad, según como se mire: Guadalupe, las naves quemadas, el pueblo elegido, la eternidad como horizonte. Desde el primer capítulo Zunzunegui desenfunda su tesis favorita: además de cierta postración histórica y de ciertos procesos estructurales internos, la culpa de la imagen de México omo «nación dolida» (título usado por el historiador español Pérez-Vejo) recae en Joel Roberts Poinsett, el primer ministro estadounidense en suelo mexicano. Según Zunzunegui, el imperio del norte inoculó la “leyenda negra” y el indigenismo divisivo porque un México fuerte, orgulloso de su raíz católica e hispana, habría sido el principal impedimento para la expansión y grandeza de los Estados Unidos. Para ilustrar las paradojas de esta identidad, el autor nos narra la historia novelesca de los restos de Cortés. Muerto en Castilleja de la Cuesta y enterrado en Sevilla el 2 de diciembre de 1547, las osamentas del conquistador cruzaron el Atlántico en 1566 y anduvieron dando tumbos clandestinos por media Nueva España. Zunzunegui se detiene en el clímax de 1794, cuando los restos son depositados en la iglesia del Hospital de Jesús en la Ciudad de México, y enmarca la escena con el encendido discurso de Fray Servando Teresa de Mier. La escena es retratada casi como un manifiesto del despotismo ilustrado avant la lettre: el héroe incomprendido y refinado debe ser protegido y homenajeado por las élites ilustradas (personificadas nostálgicamente en Fray Servando) frente a una multitud analfabeta y feroz que, décadas más tarde (en los albores de la Independencia), acudiría a saquear una tumba que ya había sido vaciada y camuflada por los custodios del orden.
¿Quién hace la historia? ¿Suscribe Zunzunegui la teoría de Thomas Carlyle sobre el “culto a los héroes”, esto es, que la historia del mundo no es más que la biografía de los grandes hombres? Suscribirla no implica desdeñar la masa o el “pueblo” como un actor secundario, molesto y propenso al resentimiento indigenista. No. Hernán Cortés lleva quinientos años viviendo “entre nosotros”, nos dice Zunzunegui en la introducción. Tras independizarse de España, México no ha hecho sino dar tumbos como pollo sin cabeza. El criollo Agustín de Iturbide se proclamó emperador entre 1822 y 1823, pero su efímero Imperio se diluyó de inmediato por ignorar el pasado realmente imperial de la Nueva España, “la joya de la corona”, “el cuerno de la abundancia”, “la región más transparente”. Esta última imagen, dicho sea de paso, Zunzunegui la desliza aludiendo lo mismo a la novela homónima de Carlos Fuentes que a Visión de Anáhuac. 1519 (1917) de Alfonso Reyes. Semejante imagen («Viajero: has llegado a la región más transparente del aire») alude a la transparencia simbólica del altiplano mexicano, uno de los más extensos del mundo. El plural retórico (“los que llamamos la conquista de México”, “no basta con saber la historia del conquistador, es importante conocer la historia de su historia”) produce por momentos la sensación de estar en un sermón, no en una investigación: se habla “por todos” sin precisar quién investiga, quién decide, quién se beneficia de ciertos relatos. Al intentar demoler la manipulación histórica del nacionalismo revolucionario mexicano, Zunzunegui no cae en la trampa simétrica, es decir, no construye una hagiografía en la que el conquistador es un santo secular y la conquista, en consecuencia, una bendición integradora.
Tampoco evade la pregunta fundamental de la filosofía de la historia, si el motor del devenir humano radica en la arché providencial del héroe o en las corrientes colectivas del dēmos. Si aceptamos que los héroes hacen la historia, cabría recordar que estos suelen ser, ante todo, hombres de armas y plomo. Así lo entendió el historiador trasterrado Ramón Iglesias en su fundamental Cronistas e historiadores de la Conquista de México (publicado originalmente en 1942): un texto cuya lucidez y empatía por la psicología militar indiana estaba directamente teñida por la propia experiencia en las trincheras de la Guerra Civil Española, donde Iglesias combatió como capitán del ejército republicano. Iglesias sabía que un conquistador no se edifica con discursos morales, sino con la brutalidad pragmática del combate. Lo que no se puede ignorar bajo ninguna pirueta del lenguaje poscolonialista de moda es que, si en el siglo XVI los castellanos fundamentaron su identidad común y su derecho de dominio sobre otros pueblos a partir de la defensa ecuménica del cristianismo, hacia el siglo XIX el concepto de “civilización” desplaza al imperativo de la cristiandad bajo la tríada del capitalismo liberal, el sistema parlamentario representativo y la ética democrática contemporánea. Zunzunegui no es ajeno a estas coordenadas. Aunque su texto no dialoga con Schmitt, ni con Iglesias, sí que dialoga con las neurosis del presente globalizado. Zunzunegui, se nota en su escritura, padece la incomodidad cultural de poseer dos pasaportes y verse obligado a cruzar con frecuencia los más de nueve mil kilómetros entre México y Madrid, experimentando el violento contraste de dos sistemas educativos que enseñan la misma historia con signos morales invertidos.
Es probable que, en este afán por ofrecer una revisión profunda de los lazos que unen a ambos lados del Atlántico, la obra de Zunzunegui se parezca en la superficie con la vocación divulgativa de otros fenómenos editoriales contemporáneos, como el de Francisco Martín Moreno. Sin embargo, allí donde el panorama comercial suele buscar la confrontación inmediata o la demolición de los mitos del nacionalismo revolucionario decimonónico, Zunzunegui introduce un matiz más complejo y de corte humanista. Su propuesta no se reduce a la militancia ideológica; es, ante todo, el esfuerzo de un ensayista de la cultura que intenta tender puentes, transformando el rigor del dato en una herramienta de reconciliación histórica para el lector actual y situando el debate más allá de las urgencias de la coyuntura política.
Para cerrar esta reseña, conviene precisar que la obra de Juan Miguel Zunzunegui no debe confundirse con la pirotecnia efímera del simple divulgador de masas o el intelectual de TikTok, por así decir. A lo largo de casi dos décadas de trayectoria (marcada por un metódico itinerario de publicaciones que va desde sus reflexiones sobre el misticismo guadalupano en 2008 y su cuestionamiento a la identidad nacional en 2012, hasta la maduración de este volumen original en 2020), el autor ha demostrado un compromiso sostenido con la reinterpretación del pasado. Si bien este libro transita por los canales del mercado editorial contemporáneo y dialoga con el lenguaje de las plataformas digitales, su trasfondo intelectual no busca la falsificación complaciente ni el consuelo inmediato del presente. Al contrario: al rescatar la complejidad del humanismo cortesiano, la red intelectual de Valladolid y la densidad del símbolo mariano, Zunzunegui asume la labor del ensayista de la cultura que traduce el peso del archivo para una época necesitada de lucidez y cierta espiritualidad. Al final, su Hernán Cortés demuestra que la alta divulgación no tiene por qué enemistarse con el rigor, sino ofrecer al gran público un puente inexpugnable hacia la comprensión de nuestra propia historia.
CITA BIBLIOGRÁFICA: S. Pineda Buitrago, «Hernán Cortés. Encuentro y conquista», Recensión, vol. 16 (julio-diciembre 2026) [Enlace: https://revistarecension.com/2026/09/23/hernan-cortes-encuentro-y-conquista/ ]
