Vol. 16 / julio-diciembre 2026
ARTÍCULO / COMENTARIO BIBLIOGRÁFICO. Autor: Antonio José López Cruces
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1. Más allá de imperios y más allá de naciones
En el presente artículo comentaré para los lectores de Recensión la importante aportación realizada, desde un punto de vista histórico-filosófico, por el filósofo Fernando Miguel Pérez Herranz en los cuatro volúmenes de Más allá de imperios y de naciones (Eikasía, Oviedo, 2023-2024). En su ambicioso proyecto, el autor ofrece el contexto histórico e intelectual de una Europa que viene viviendo en las últimas décadas una evidente crisis de identidad, consecuencia de las dos guerras mundiales del siglo xx, en las que las grandes y civilizadas naciones europeas (encabezadas por Alemania, Francia y Reino Unido) se enfrentaron en una guerra sin cuartel. Al cabo, todas ellas fueron vencidas y su derrota dio paso a la hegemonía de los EE.UU. y de la URSS.
Los dos primeros volúmenes, que comprenden desde la Primera Cruzada (1096) hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial (1945), estudian cómo Europa se escindió en monarquías (más tarde en naciones), que se constituyeron en imperios, en imperios-naciones, una forma sui generis de la expansión imperial europea. Según el autor, y esta fue una de las sorpresas que encontró en su investigación, se producía una discontinuidad entre las formas políticas: imperio y nación. La historia de Europa sería, en gran medida, la historia de esta discontinuidad. Las monarquías al expandirse saltaban a imperios; al contraerse, saltaban hacia monarquías (más tarde, naciones), que volvían a expandirse y saltaban a imperios, naciones-imperio. De manera que siempre nos encontramos con dos discontinuidades, dos saltos: de nación (monarquía) a imperio y de imperio a nación (monarquía). Lo que conlleva otra característica sorprendente: si los imperios conocidos siempre estuvieron centralizados, en Europa se crearon hasta diez imperios-naciones en menos de tres siglos, lo que el autor considera una anomalía europea en el contexto de la historia de los imperios, algo difícil de detectar cuando se escribe desde la historia nacional. El tercer volumen estudia otra anomalía, la de Hispania / España, un territorio fronterizo en el que se mezclan poblaciones de diferentes pueblos, religiones, lenguas y culturas, y que, por un accidente histórico, se convertirá en el centro de un inmenso imperio tanto en extensión (de él se dijo que nunca se ponía el sol) como en intensión, al justificarse como una acción de evangelización de la Tierra entera. Si los tres primeros volúmenes estudian las anomalías de Europa y de España, el cuarto busca algún hilo conductor que vincule a todas las monarquías y naciones europeas y que explique los rumbos seguidos por la llamada “Civilización Occidental”, a la que el autor lo encuentra, de manera sorprendente, es decir, no prejuzgada, en el pensamiento gnóstico. El hilo conductor del orden ideológico de Occidente no ha sido tanto el cristianismo como su sombra, el pensamiento gnóstico. Aunque derrotado en primera instancia por el triunfo del trinitarismo en los cuatro grandes concilios —Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451)—, en los que se debatieron los grandes misterios de la Trinidad, la Encarnación, la Gracia, la unidad o la jerarquía de la Iglesia, el gnosticismo salvífero, y es original tesis del autor, nunca desapareció y se impuso revestido de otras formas tanto religiosas como (pseudo)filosóficas, en múltiples movimientos espirituales. El autor cita al teólogo de la escuela de Tubinga Johann Adam Möhler (1796-1838), que consideró gnósticas a todas las sectas dualistas de la época feudal: el priscilianismo, los bogomilos, los cátaros…, y señaló el paralelismo entre el movimiento gnóstico y la Reforma. Los herederos de estos movimientos se extendieron por los EE. UU. No debe entenderlo el lector como una mera ‘opinión’ del autor, porque la tesis se sostiene en múltiples fuentes.
Mas allá de imperios y de naciones defiende que es necesario estudiar la historia de España dentro de una Historia integrada de las naciones europeas, pues no es posible enfrentar las historias española y europea, ya que la primera no puede ser explicada sino en íntima relación con la segunda. Para ello, el autor se ayuda de una ficción que facilita la argumentación. Un grupo de amigos de distintas nacionalidades —Pieter, neerlandés, Gilles, francés, Iris, inglesa— han estado siguiendo la polémica sobre la Historia de España que se desató al contestar José Luis Villacañas con su libro Imperiofilia y el populismo: Otra historia del Imperio español (2019) a María Elvira Roca Barea, autora de Imperiofobia y Leyenda Negra: Roma, Rusia, Estados Unidos y el imperio español (2016), a la que acusaba de intentar “blanquear el imperialismo español”. Los amigos han venido intercambiando pareceres sobre el problema de España y su relación con Europa y, al llegar las vacaciones de verano, el autor los invita a un viaje por España, en el que, como cicerone, los llevará a conocer algunos lugares decisivos de su historia, a fin de que superen las visiones sesgadas que han recibido en sus gimnasios, liceos e institutos, llenas de prejuicios nacionalistas.
El acompañamiento de esta representación europea y la elección de las capitales recorridas desplazan la mirada más tópica: por una parte, la historia de España queda integrada en la historia de Europa; por otra, se descentraliza la capitalidad hispana/ española. El autor y sus amigos inician su recorrido en las sierras abulenses; siguen por: Salamanca y Toledo, ciudades fronteras no solo militares y políticas, sino ideológicas del cristianismo y del Islam; se detienen en Segovia y Valencia, ciudades que se rebelaron contra el emperador Carlos; llegan a Tarragona, ciudad de contrastes: imperial y carlista; pasan por el valle del Boí, primera frontera real entre el mundo cristiano carolingio y el mundo musulmán, y por Zaragoza, segunda frontera; visitan el enclave astur-leonés, núcleo del despliegue cristiano; bajan por Lisboa hasta alcanzar Córdoba, Sevilla y Granada, centros desde los que surgiría la experiencia conversa o tornadiza. Alicante es la meta de llegada, ciudad en la que se han cruzado todos los caminos a lo largo de la historia.
El autor huye de la concepción lineal hegeliana de la historia y busca otra más dinámica, que acepte la Complejidad de los distintos tiempos y espacios históricos: una historia “dendrítica”. Conocedor de las últimas corrientes de la Historia contemporánea (desde Herder, Fichte y Hegel hasta la historia posmoderna, pasando por la Escuela de los Annales y las historias serial y estructural, cuantitativa, de las mentalidades y narrativa o retórica), Pérez Herranz aplica a su estudio su “morfologismo filosófico”, ofreciendo, de manera original, una serie de herramientas topológicas —como las cuatro formas originarias de la conciencia: vencedor/ vencido; protector/ protegido; rebelde/ sumiso; y excluyente/ excluido, condiciones de posibilidad de las formas humanas en sus relaciones corpóreo–morfológicas— y una serie de Hipercategorías decisivas en el desarrollo de las naciones europeas: Rutas, Fronteras y Singularidades históricas, enmarcadas por una decidida aceptación de la Complejidad de los diversos factores religiosos, políticos, económicos y científicos en juego.
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2. Rutas, Fronteras y Complejidad
El autor se ocupa de las tres primeras Hipercategorías: Rutas, Fronteras y Complejidad en el primer volumen, que se inicia con el reparto del poder tras la caída del Imperio Romano y continúa con la fuerte relación entre los francos y el papado, el Sacro Imperio Romano Germánico, y en la Península Ibérica la intervención europea de Roma y de la orden cluniacense en la “Reconquista” frente al Islam. Las conquistas catalanas en el Mediterráneo es un aspecto que permite entender la ruptura en las políticas peninsulares entre el reino de Aragón, que mira hacia el Mediterráneo, hacia la Jerusalén de las Cruzadas, y el reino de Castilla, secundario entonces, y que se torna protagonista con el “descubrimiento” de las Américas, que provoca el giro en la mirada de los europeos hacia el Atlántico, una ruta diferente, aunque con el mismo objetivo de llegar a Jerusalén. El autor cita en una obra anterior Lindos y tornadizos. El pensamiento filosófico hispano (siglos XV–XVII) (Verbum, 2016), la carta del 26 de diciembre de 1492 en la que Colón recuerda a Isabel y a Fernando que les habló de dedicar la renta que se extrajera de las Indias para la conquista de Jerusalén.
El “descubrimiento” de las Américas cambiará drásticamente los planes de España: si los “Reyes Católicos” miraban hacia Jerusalén, Carlos V deberá atender a las Américas; si Alfonso X organizó ciudades como Toledo para la convivencia entre las tres religiones, Carlos V acabará con su legado de ciudad mixta, híbrida de cristianos, judíos y musulmanes. Procede el autor a estudiar la génesis de las diversas naciones del territorio europeo, donde los diversos pueblos que se han movido por su geografía durante la “Edad Media” (el autor insiste siempre en denominarla “Edad del Libro”) comienzan a perfilar su identidad inventando genealogías que los remontan hasta los troyanos, siguiendo La Eneida de Virgilio. Desde el ontológicamente exuberante siglo xvi se irán formando los diversos estados europeos y en el campo filosófico se asistirá a la reestructuración del sujeto. A la vez, las relaciones sociales “verticales” basadas en el linaje se irán haciendo “horizontales”: Todos venimos de Adán, Cada uno es hijo de sus obras…, argumentos que los judíos conversos hispanos fueron los primeros en activar. Los Imperios ibéricos, que inician la expansión colonial europea (“primera globalización”), contarán con el apoyo del Papado, que reparte sus respectivas zonas de influencia con el tratado de Tordesillas. El mismo provocará los recelos y la envidia del resto de Europa, que se siente injustamente excluida en el reparto de la explotación colonial. Naturalmente la Historia que se narre desde España y Portugal y la que se narre en las monarquías excluidas del reparto de las Américas será muy diferente, aunque todas estén enmarcadas en las Hipercategorías que explican cada una de las historias: todas las monarquías, y luego las naciones, abrirán rutas, establecerán fronteras, tendrán que hacer frente al cruce de creencias, religiones, etc. Y, a veces, casi siempre a causa de triunfos bélicos, se producirán Singularidades históricas decisivas en cada nación: los Comuneros en España, la Gloriosa en Inglaterra, la Revolución de 1789 en Francia, etc.
Los viajeros llegan a Salamanca y, sentados frente al convento de san Esteban, meditan sobre las características de “la frontera cristiana” y se preguntan por qué finalmente estructuró a las nacientes naciones europeas la Idea de “Nación”, en lugar de otras Ideas alternativas: Humanidad, Ciencia, Sociedad… Atacado el liberalismo desde diversos frentes, el nacionalismo se impondrá a finales del siglo xix. Favorecida por el Historicismo (escuelas de Marburgo y de Baden), las Escuelas históricas del Derecho y de la Economía y por una enseñanza regida por el Historicismo cultural, la Historia será un instrumento decisivo en Alemania para la formación del sujeto nacional, que acabará siendo un sujeto racista. Potencias como Inglaterra, Francia o Alemania, entregadas a la expansión colonial, acabarán enfrentándose por el “reparto” / rebatiña de África en los inicios del siglo xx. Teóricamente ilustradas, tolerantes y cultivadoras de las ciencias, estas naciones, transformadas en naciones-imperio, lucharán en una tremenda Guerra europea (llamada eufemísticamente mundial), que inutilizará en adelante el Sujeto ilustrado que decían defender. Los efectos ontológicos de tal guerra, prolongada en la Segunda Guerra Mundial, no podrán ser disimulados por ninguna elucubración de la filosofía posmoderna.
En Toledo, símbolo del otro lado de la frontera, los viajeros se interesan por el mundo semita, por la difícil convivencia de las tres religiones y por la importancia de las culturas hebrea y musulmana en al–Ándalus. El autor les explica la difusión de Aristóteles de manos del Maimónides de Guía de perplejos y del Averroes de La destrucción de la destrucción y les recuerda que gracias al renacimiento cultural propiciado por la ambiciosa labor traductora de equipos de cristianos, judíos y árabes como los organizados por Alfonso X, pudo darse la importante evolución científica y filosófica de la Europa del momento (mucho antes del llamado “Renacimiento”), aunque el aristotelismo averroísta (sobre todo su Física) levantase fuertes resistencias en el París del obispo Tempier. La influencia de la orden de Cluny, decidida, como el papado, a europeizar Hispania, arramblará con el legado alfonsí, llevando el antisemitismo europeo a la monarquía de los Trastámara, lo que conducirá al decreto de conversión-expulsión de 1492. También les habla el autor de un hecho normalmente soslayado en los libros de historia: la presión del pensamiento asquenazí del norte europeo sobre el pueblo judío sefardí de la Península Ibérica. Al sentirse como urgente la europeización del país y la hegemonía de las “conciencias góticas”, los judíos serán elegidos como chivos expiatorios. Spinoza, cuya familia pasó a Portugal y acabó refugiándose en Ámsterdam, legará la tradición del pensamiento judío hispano–portugués a la futura filosofía europea de una manera decisiva.
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3. Singularidad Imperial: del Mediterráneo al Atlántico
El segundo volumen estudia las Leyendas Negras creadas por la rivalidad entre las potencias europeas. No sólo hubo ataques contra el Imperio, la Iglesia y los reyes españoles; también los hubo contra judíos, luteranos y anglicanos… Tales leyendas regresan periódicamente, sobre todo en épocas de fuertes crisis, y suelen ir unidas a angustiadas preguntas sobre la propia identidad nacional. Era necesario detener un momento el desarrollo histórico para definir los conceptos de imperio y nación, y establecer sus relaciones. Esta idea de paso de nación a imperio y de imperio a nación explica lo singular de la expansión colonizadora de Europa a partir del siglo xvi, que cambia la forma de expansión anterior: las monarquías moduladas por el papado. Ahora, cada nación-imperio hará la expansión por su cuenta enfrentándose entre sí. El autor define “Imperio” como una totalidad combinatoria de enorme complejidad. Si los primeros imperios europeos, el luso y el hispano, tuvieron como referencia al Imperio Romano o al Sacro Imperio Romano Germánico, los nuevos imperios no tuvieron ya como referencia a aquellos, sino al imperio luso-español, que nada tiene que ver con lo medieval, un tópico utilizado más en la gresca político-ideológica que en la histórica.
Otra idea que no suele considerarse es la de que siguiendo rutas orientales y occidentales, todas las naciones-imperios contribuyeron de manera escalonada a la colonización del Globo Terráqueo, que el autor llama “Cierre Antropológico de la Tierra”: el portugués y el español dominaron los siglos xv-xvi; el neerlandés, el sueco y el danés iniciaron sus imperios en el xvii; el francés se expandió en el xviii; el británico dominó durante el siglo xix; después se sumaron el alemán, el italiano y el belga, a la vez que se afianzaba en la propia Europa el austro-húngaro.
Una vez puestos en marcha los imperios, su organización política suponía un problema de enorme envergadura. A falta de la unidad que antes del “descubrimiento” de las Américas modulaba el papado romano, cada imperio tomó decisiones diferentes, de acuerdo con su idiosincrasia. El Imperio español adoptó, para gobernar sus dispersos territorios, el sistema de los virreinatos; los ingleses, el del self–governement; los franceses, el de las leyes especiales…Todos se apoyaron en los conocimientos tecno–científicos (cartografía, ingeniería, minas…). ¿Triunfaron o fracasaron, organizado cada uno siguiendo una idea distributiva: Catolicismo, Civilización, Igualdad…? Para responder a esta pregunta, el autor propone un modelo canónico con los siguientes criterios: la duración del imperio; la violencia o el arrojo de los conquistadores; el nivel de vida alcanzado; la organización administrativo-política; las formas de trabajo (en el límite la esclavitud) y de legislación; la creatividad cultural; el grado de corrupción política, económica y cultural. El cicerone explica a sus amigos la difícil evolución de España en su paso de Imperio a nación, con enormes problemas que se hacen patentes en su conflictivo siglo xix y en su guerra (in)civil, y les habla del Imperialismo hispánico planteado en Cataluña por Prat de la Riba, la Lliga Regionalista, Cambó, D´Ors y Vicens Vives.
Luego los amigos comentan las polémicas planteadas en España sobre la ciencia, la catolicidad y los sujetos filosófico, histórico y político. ¿Anuló la Inquisición española todo atisbo de crítica y de pensamiento libre? La Historia de los heterodoxos españoles de Menéndez Pelayo obliga a preguntarse: ¿Cómo una nación ortodoxa pudo albergar heterodoxos de semejante altura intelectual? ¿Cómo puede ser que la mejor historia del pensamiento español sea la historia de nuestros heterodoxos? Al abordar el desarrollo de la ciencia impulsada por el Imperio español, el autor destaca la “carencia ontológica” del pensamiento español causada por la no aceptación hasta bien entrado el xviii de las Físicas de Galileo y Newton, debida a la defensa de los jesuitas del dogma de la Transustanciación. Fue esa “carencia ontológica” la que llevó a Julián Sanz del Río a importar de Alemania la filosofía de Krause, a su juicio más idónea para el país que la de Hegel. Américo Castro y Sánchez Albornoz polemizarán sobre las raíces del sujeto histórico español; Costa, Unamuno y Azaña discutirán sobre la necesidad de europeizar o no al sujeto español; y Ramón Parada y Miguel Herrero de Miñón chocarán sobre los pretendidos “derechos históricos” alegados por los nacionalistas vascos y catalanes.
La última parte de este segundo volumen lleva a cabo un estremecedor recorrido por la barbarie ejercida, con distintos niveles de intensidad, por las naciones y los imperios europeos, tanto dentro como fuera del Continente. El autor habla de Historia negra de Europa, tomando el título de la traducción española del estudio del historiador Mark Mazower, Dark Continent, y adornándolo con distintos colores asociados a diferentes formas de barbarie: el papayawhip de los alemanes en las Américas; el azulón del «desdichado» episodio de Münster, de los movimientos milenaristas o de la persecución a las brujas; el magenta de la «guerra entre naciones» iniciadas por Guillermo de Orange-Nassau y Oliver Cromwell, inmisericordes contra sus enemigos y que concluirá Napoleón llevando a los soldados a diversas carnicerías, al contar con todos los ‘hombres’ de la nación; el cobrizo de los «ilustrados despistados», entre los que sobresalen los ilustrados racionalistas, que no habían pisado jamás tierras americanas y que se alimentaban acríticamente de la vasta obra de Cornelio de Pauw (1739-1799) Recherches philosophiques sur les Américains ou mémoires intéressants pour servir à l’histoire de l’espèce humaine. De Pauw consideraba que los aborígenes del Nuevo Mundo eran una raza inferior condenada a quedar fuera de la historia. Voltaire, Kant o Hegel tienen por razas inferiores a los amerindios o a los negros; el gris humo de la Alemania «pos-napoleónica» perseguidora implacable hasta el extermino de judíos, homosexuales y gitanos; y el multicolor en el que se dispersan otras vergüenzas como la «persecución a los homosexuales» como Oscar Wilde o Alan Turing; la «censura» de obras tan influyentes como Ulises de Joyce, juzgado por obsceno, Madame Bovary de Flaubert o Les fleurs du mal de Baudelaire. Es curiosa, y totalmente desconocida, la denuncia que hace Bartolomé de las Casas de los alemanes a los que Carlos V concedió licencias para actuar en América: “Una vez, saliéndoles a recebir de la manera dicha, hace el capitán, alemán tirano, meter en una gran casa de paja mucha cantidad de gente, y hácelos hacer pedazos (…) Estos son los daños temporales del Rey; sería bien considerar qué tales y qué tantos son los daños, deshonras, blasfemias, infamias de Dios y de su ley, y con qué se recompensarán tan innumerables ánimas como están ardiendo en los infiernos por la cudicia y inhumanidad de aquestos tiranos animales o alemanes.” (Brevísima relación de la destruición de las Indias, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2006, págs. 119 y 123) El autor recorre también otras historias negras fuera de Europa, como la masacre / genocidio de los estadounidenses en Filipinas tras su independencia de España en 1899, en la que se hizo célebre la orden del comandante norteamericano Jacob H. Smith: «Kill every one over ten/ Maten a todos los mayores de diez años».
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4. Y tú, ¿de quién eres? La formación de la Subjetividad Hispana Moderna
En 1492, el papado concedió a Portugal y a España en el Tratado de Tordesillas una privilegiada posición respecto a las tierras que ambas naciones habían descubierto, lo que creará importantes resentimientos en las demás naciones europeas. Y el autor se pregunta si «España es diferente» o es una nación como las demás del continente europeo. ¿Cómo se formó la subjetividad hispana en los siglos que abren la Modernidad?
La Hispania que va del siglo xii al xv era bien distinta de la Europa pretendidamente «pura» de entonces, y no tuvo nada de tenebrosa: se realizaban exégesis de la Biblia, se recopilaban libros helénicos y romanos, se traducían textos hebreos, griegos, árabes, latinos y castellanos… Tras los ímprobos trabajos de los equipos de judíos, cristianos y musulmanes, como los dirigidos por Alfonso X en el siglo xiii, los europeos visitarán Hispania en busca de libros científicos y filosóficos. La vulgarmente llamada «Edad Media», que el autor denomina «Edad del Libro» (porque el Libro era el criterio desde el que se entendía la realidad, se establecían los criterios de conocimiento y se valoraban las conductas morales y éticas), dista mucho de ser un erial cultural, a pesar de que el humanismo renacentista la ignoró o minusvaloró sistemáticamente. Las conciencias ultramontanas (franceses, sajones, borgoñones…) fueron imponiendo en la península ibérica sus valores a musulmanes, mozárabes y mudéjares. Por ejemplo, en el concilio de Burgos (1080) quedó abolida la práctica mozárabe y fue sustituida por la cluniacense; y hacia 1085, el rito oriental hispano-visigótico —el rito mozárabe— quedó relegado por el rito romano-gregoriano latino. Las conciencias hispanas se vieron obligadas a cambiar, a «tornar», según lo fueron exigiendo las distintas situaciones.
A la larga, los «impuros» tornadizos acabarán mezclándose con los lindos o puros dando lugar a una original España «tornalinda». Aunque el autor está tentado de hallar —saliéndose del marco temporal adoptado: siglos xv a xvii— restos del antiguo enfrentamiento entre lindos y tornadizos en los nacionalismos catalán y vasco y en momentos de la historia de España como la guerra incivil de 1936-1939 —cuando los católicos (los lindos) vencieron a la «anti–España» comunista (los conversos)—, como si los españoles olvidasen cada cierto tiempo la enriquecedora «experiencia tornalinda».
Con el decreto de conversión-expulsión de 1492 se pasó de la «cuestión judía» a la «cuestión conversa». (El autor insiste siempre en este punto: el decreto no fue de simple expulsión, sino de conversión-expulsión, y ahí se encuentra el verdadero problema político-religioso). Pérez Herranz explora la vía abierta por Américo Castro en España en su historia (1948), ampliada en La realidad histórica de España (1954): la complejidad de la nación española provendría de la separación entre cristianos viejos (los auténticos) y cristianos nuevos (los inauténticos), a los que se añadió el mundo de los amerindios. A partir del decreto de conversión-expulsión de 1492 surgieron dos grupos compactos y enfrentados: los lindos (cristianos viejos, limpios, godos, rancio(so)s, vizcaínos, montañeses y calatravos) y los tornadizos (cristianos nuevos, criptojudíos, marranos, elches, renegados, retajados, fraguados, juludineros), simbolizados por medio de animales fantásticos: alboraycos, basiliscos. Tal división social dio paso a un grave problema existencial, pues la vida cotidiana se llenó de sospechas, denuncias falsas y falsos testimonios. Se generalizaron la quema de libros y los autos de fe. Conscientes de su estigmatización, los neoconversos se verán obligados a preguntarse seriamente por su religión y su sistema de valores. Y así se va formando la subjetividad sui géneris en la España fronteriza frente a la Europa central cristiana. Uno de los aspectos más llamativos fue la separación entre la brillantez literaria y la opacidad científica de los siglos que abren la modernidad.
La ausencia de un científico español de la talla de Galileo, Pascal, Newton o Leibniz durante los siglos xvi y xvii —por la resistencia española a aceptar la ciencia galileano-newtoniana, difícil de armonizar con el dogma de la Eucaristía⎯ y la presencia de una literatura y un arte como los del Siglo de Oro, reconocidos universalmente, en los que tanto peso tuvieron los conversos, llevan al autor a preguntarse si existe algún modo de ajustar ese desajuste. Sin aceptar explicaciones tópicas como la asociación de capitalismo y luteranismo, la deficiente revolución industrial o la pérdida de capacidad militar, la consideración de la aporía mencionada llevó a Pérez Herranz a conectar íntimamente los mundos literario y científico, en los que vio recortarse un sujeto tornalindo, inconmensurable con el sujeto dualista de la Modernidad que divide al ser humano en dos sustancias: una racional, la res cogitans, y otra mecánica, la res extensa. Así nació su libro Lindos y tornadizos (2016).
En la formación de la subjetividad de los españoles se cruzaron tres dimensiones: una ontología que asumió los dogmas de la Iglesia (eucaristía, trinidad, transustanciación); una epistemología, porque el criterio de conocimiento dejaba de ser la Sagrada Escritura y se sometía a los dictados de la Inquisición; una ética y una moral en medio de una sociedad dividida en lindos y tornadizos. Y como hipótesis de partida: un sujeto español desenraizado.
El sujeto europeo cristalizó sucesivamente en el cogito cartesiano, el mind de Hume y el ego trascendental de Kant. Curiosamente, en las historias de la filosofía no se menciona nunca al sujeto hispano: el sujeto presente en La Celestina, el Lazarillo, el Quijote, El Criticón o La vida es sueño, un sujeto irreductible al sujeto-cogito o sujeto-sustancia, dado el clima inquisitorial reinante, un sujeto siempre in fieri, sin raíces en la comunidad, sin esencia ni identidad cabales, que vive adaptándose a las circunstancias en un mundo peligroso, sin Providencia, en el «laberinto de errores» de que habló el Pleberio del final de La Celestina. La Inquisición obligó al sujeto hispano a aprender a argumentar, a ser astuto, a disimular, sabiendo que los manuales de inquisidores, como el de Nicolau Eimeric y Francisco Peña, adiestraban a estos para que detectasen ironías, equívocos, sofismas y tretas usuales en los llamados ante el Santo Oficio. Como vio Cervantes en su Quijote (primera parte, XVIII), lo que turba los sentidos no es la duda, sino el miedo: el miedo a la Inquisición despertaba la inteligencia y contribuyó a formar la subjetividad de los españoles.
Estudia luego el autor el universo tornadizo, el de quienes se «tornan» cristianos. Tornadizo se aplicaba tanto a los tornadizos de judío como a los tornadizos de moro / musulmán. El converso es odiado, vigilado, insultado y motejado de tornadizo y marrano (el que marra: el que falta a su compromiso). Incluso hay diferencias entre los mismos conversos: los de Castilla la Vieja se creen más puros que los de Andalucía; y todavía bajo Carlos III se insultará a los hebreos de Mallorca llamándolos chuetas.
Dedica una detenida atención el autor al papel medular que tuvo la mujer judeoconversa hispana en la preservación del judaísmo. Las niñas judías, educadas en casa, no son ⎯contra el tópico— casi nunca analfabetas, porque su religión está íntimamente vinculada a la lectura y exégesis de la Biblia. En una sociedad estructurada desde la familia, ellas se ocupan de los niños, de preparar la comida kosher, de llevar la administración, de los ritos funerarios, de leer la Torah, de realizar los ritos judaicos, de educar a su familia en la fe. La Inquisición, por eso, las suele acusar de «pertinaces judaizantes». Nunca hubo comunidades judías analfabetas: durante dos milenios y medio se mantuvo la cadena de aprendizaje mediante la lectura de los textos sagrados. Algunas judeocristianas, como la abuela de Juan Luis Vives, leían en hebreo los libros de oraciones, la Hagadá de Pascua y los manuales para la mujer en castellano o en árabe.
Cuando después de 1492 se quedaron los conversos sin sinagogas, sin rabinos, sin biblioteca y sin centro de socialización, recaerá sobre las judías el mantenimiento de la antigua tradición. A pesar de los intentos de cristianización realizados con los conversos, estos, mal adoctrinados, solían tornar a judaizar. Y muchas mujeres criptojudías asumieron las funciones religiosas. La Inquisición perseguirá la posesión de Biblias en casas particulares y prohibirá su lectura colectiva. El autor destaca a Teresa de Ávila, mujer que amaba los libros y que tanto sufrió cuando los inquisidores se los quitaron de las manos. Y es que estos temían a las mujeres que se atrevían a explicar la Biblia. Melchor Cano hallaba peligroso que «mujeres y gente lega» leyeran en voz alta, al menos durante una hora diaria, la Biblia y otros libros como los salterios.
Todo esto tiene consecuencias decisivas en la formación de la subjetividad española. La Inquisición no aceptará que sean leídos en vulgar ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento. Porque sabe que las judeoconversas hispanas son cultas y aficionadas desde pequeñas a la lectura. Fray Tomás de Torquemada persiguió a fines del siglo xv la Biblia hebrea. Desde 1532 será obligado denunciar a los poseedores de libros prohibidos. Trento sólo permitirá leer la Biblia en la Vulgata, la versión de san Jerónimo, prohibiendo la impresión de libros de temas sacros si previamente no han sido examinados por un eclesiástico. Con el apoyo de Paulo IV, el inquisidor Fernando de Valdés ordenó en su Índice que los maestros de teología de las universidades entregaran sus Biblias hebreas y griegas. La Iglesia recelaba de los hebraístas y hasta le disgustaba que se alabara el hebreo. La verdad hebrea se había vuelto sospechosa de herejía. Los libros en hebreo serán prohibidos en los Índices de 1551 y 1559. Si se permite leer la Biblia con permiso del confesor, el Índice de 1583 de Gaspar de Quiroga eliminará dicha posibilidad. Y es que el cristianismo se había desasido del judaísmo. El autor considera que la prohibición de la Biblia tuvo como efecto la proliferación de los escritos que venían a reemplazar esa lectura, siendo el modelo de esta respuesta Don Quijote de la Mancha. Pero ¿por qué en una sociedad en la que se reprime con saña la lectura bíblica explotó en una literatura tan extraordinaria que no pueden negar ni siquiera los enemigos de España?
En el apéndice III, el autor procede a estudiar a los conversos hispanoportugueses que, huyendo de la Inquisición, se refugiaron en Europa. Muchos pasaron de conversos a judíos nuevos ⎯otros muchos abandonaron el judaísmo y denunciaron a sus mismos familiares por criptojudíos⎯, siendo de especial interés para la historia de la filosofía europea la segunda generación de sefardíes acogida a las sinagogas de Ámsterdam (la nueva Jerusalén), mejor recibida por los askenazíes que lo fue la primera. Sigue el autor los trabajos pioneros de I. S. Révah, Y. H. Yerushalmi, J. I. Israel, H. Méchoulan e Y. Kaplan, pero no comparte la ontología que descubre en sus obras, que identifica la religión con la sangre. Su tesis es que lo que unía a todos los judíos, su ontología, no era su sangre, sino la Biblia. Por eso los cristianos prohibieron su difusión; y por eso los conversos hispanos crearon una literatura sin igual en Europa. Al probar la historicidad de la Biblia, haciéndola perder su sacralidad, Spinoza procedió en su Tractatus Theologico-Politicus a clausurar la Edad del Libro, en una triple clausura: ontológica (la Biblia no procede de Dios), epistemológica (la Biblia no será ya criterio de verdad) y ética (la verdad religiosa es subjetiva y no obliga a la obediencia).
Estudia el autor a continuación el universo de los cristianos viejos lindos, o sea, limpios, sin sangre judía ni mora. El término lindo para designar a los cristianos viejos aparece ya usado por Pablo de Santa María, don Juan Manuel, Álvarez de Villasandino o Francisco Delicado. Sinónimos de lindo eran: rancio(so), godo, calatravo —para ingresar en la orden se exigía probar la limpieza de sangre— y montañés («Montañés, hidalgo es»). En los fueros vascos, como los de Vizcaya (1526) y Guipúzcoa (1527), la voz vizcaíno era automáticamente asociada a pureza de sangre («Vizcaínos ergo hidalgos»), ya que se había prohibido instalarse en tierras vascas a judíos, moros, gitanos y «gentes de mala raza».
Tras conquistar Isabel y Fernando Granada y cumplirse el decreto de conversión-expulsión en 1492, hechos celebrados enormemente por la Europa «pura» y cristiana, que siempre mostró su escándalo por el trato tolerante que observaba con los judíos en tierras de Hispania, los hispanos deberán competir en pureza y ortodoxia, todos se dirán lindos, presumirán de su linaje, y despreciarán a los amerindios recién descubiertos. El sacrificio de la sociedad mudéjar y mestiza de Alfonso X llevado a cabo por los Reyes Católicos resultará finalmente inútil, porque Europa seguirá considerando a España una nación semita, híbrida e impura. Por eso dirá Erasmo de Rotterdam: «Hispania non placet»; por eso Italia achacará a los marranos españoles y portugueses enfermedades como la peste o la sífilis. Europa contempla a España como un país lleno de moros, judíos, herejes y cismáticos, lo que hace imprescindible la existencia de la Inquisición. Lutero igualará a los españoles con los turcos, y los mendigos del mar neerlandeses dirán: «Antes turcos que papistas». Las tropas españolas que invaden el Palatinado serán vistas como compuestas por bárbaros descendientes de judíos; en Ámsterdam se piensa que un tercio de los españoles lo son. Frente a esta negativa visión de Europa, que se apoya en los textos del padre Las Casas (Breve relato de la destrucción de las Indias), Guillermo de Orange (Apología) o Antonio Pérez (Relaciones), los españoles reaccionarán autoafirmándose como cristianos viejos, caballeros e hidalgos.
Todos han de defender su linaje. La pregunta «Y tú ¿de quién eres?» —la contrapartida hispana al racionalismo del cogito ergo sum— la escucharán a diario tanto los nobles como los pecheros de Castilla y Aragón, y la genealogía, antes cosa de reyes y nobles, va a ser ya necesitada por todos, que ven su identidad continuamente amenazada. Como vehículo biológico-antropológico de aceptación social, se prodigarán los árboles genealógicos falsos, se comprarán ejecutorias de hidalguía y de limpieza de sangre, se sobornará a los funcionarios para borrar antecedentes peligrosos, se darán falsos testimonios y, en los libros problemáticos, se falsificarán censuras y privilegios del Consejo Real…
Los primeros en atacar la idea de «linaje» y en desconectarse del Imperio fueron los conversos o tornadizos hispanos. Diego de Valera, Rodríguez Sánchez Arévalo o Alonso de Cartagena defenderán dentro de la tradición saducea, que la verdadera nobleza radica en la virtud personal, como luego harán Teresa de Ávila, Cervantes, Juan de Ávila, fray Luis de León, Alfonso de Valdés o Mateo Alemán.
Subraya Pérez Herranz que la Inquisición fracasó, pues no supo resolver el problema de los conversos, que era su objetivo. Creó un vivir que era un sinvivir, pues todos malvivían temiendo que alguien tirase de la manta (lienzo grande que se exhibía en la catedral de Tudela con los nombres de las familias conversas). Todavía en el siglo xviii, Jorge Juan, al solicitar su hábito de caballero de la orden de Malta, sufrirá exámenes de legitimidad y nobleza de sangre; aún habrá procesos contra judaizantes, a pesar de que Jovellanos, con el apoyo del canónigo J. A. Llorente, pidió a Carlos IV la extinción de la Inquisición. Tampoco lo lograron los liberales de las Cortes de Cádiz de 1812. Hoy algunos historiadores y algunos partidos políticos se empeñan en dividir a los españoles en Amigos y Enemigos… El antiguo «Y tú ¿de quién eres?» se ha convertido en «Y tú ¿de qué partido eres?»; o sea: «¿Eres de los puros o de los impuros?»
Esta idea del lindo o cristiano nuevo no es ajena, sin embargo, a una Europa que ha sufrido a lo largo de toda su historia «el síndrome del lindo» y muchos de sus pueblos han creído ser el pueblo elegido que debía sustituir al pueblo judío, creando, por ejemplo, un Cristo ario, desconectado de sus raíces judías. Tanto la Inquisición española como los nazis quemaron libros, y frente al pueblo del Libro alzaron el orgullo de su sangre. Los pueblos teutónicos, que carecían de Libro, opusieron a este su origen mítico: el suelo y la sangre. El autor cree que ahí reside el problema central de la «cuestión europea». La inicial arrogancia feudal derivó luego en la arrogancia de las naciones europeas. Después de que lingüistas como F. Bopp y J. Grimm hablasen de los pueblos arios y los pueblos semitas, y a pesar del aviso de Max Müller, el padre de la lingüística comparada, de que la oposición lingüística entre arios y semitas nada tenía que ver con las razas, Alemania desembocó en el racismo, viendo en los semitas una raza históricamente inferior a las demás y considerando los textos judeocristianos como una torpe recepción de la primitiva religión aria.
El mundo político y científico no vivió sin desgarro la pérdida de la Biblia y se preguntó por el saber que debía reemplazarla: ¿El ego trascendental kantiano, las academias nacionales, la física y los libros de la naturaleza…? ¿O libros de la potencia de Así habló Zaratustra de Nietzsche, que da fe de la muerte de Dios y, parodiando el estilo de la Biblia, ataca la parte degenerada de la historia: el judeocristianismo? ¿El capital de Marx, Ser y tiempo de Heidegger, El Libro del Mormón…? Se buscó compaginar la Biblia con la ciencia, y la teología protestante inglesa ensayó con librepensadores como John Toland y Anthony Collins una teología física o una física teológica, como explica Horacio Capel en La ciencia sagrada (1985).
En L ́aventure marrane. Judaïsme et modernité (2011), el filósofo israelí Yirmiyahu Yovel constata que la Inquisición no hizo más ignorantes a españoles y portugueses y elogia la Contrarreforma y la brillantez de los heterodoxos hispanos. Y es que el verdadero pensamiento español fue siempre “a redropelo”, como diría Ortega, del pensamiento académico, que ignoró que hay muchas maneras de filosofar. Por eso nuestros estudiantes de filosofía reducen su campo básicamente a unas cuantas ideas y anécdotas sobre Descartes, Locke, Hume, Kant o Hegel.
Los judíos conversos hispanos ¿fingieron su conversión? Fruto del cruce de judaísmo y cristianismo, fueron a la vez judíos conversos y cristianos: «tornalindos», término paralelo al «baciyelmo» acuñado en la venta por Sancho Panza. Y es que en la España fronteriza no cabe pensar en los unos sin pensar en los otros, porque entre todos fundaron la modernidad de la subjetividad hispana. El autor estudia a continuación con detalle las partes que cree más relevantes de dicho cruce entre judaísmo y cristianismo, teniendo en cuenta, como quería el Unamuno de Del sentimiento trágico de la vida, que la filosofía española se halla difusa en la literatura, la vida, la acción o la mística españolas y no expuesta en sistemas filosóficos: 1) El Libro mantiene unido a todo el pueblo judío (no la sangre); 2) La identidad religiosa se escinde entre el corporeísmo saduceo, inclinado a lo terrenal, y el espiritualismo (místicos y alumbrados); 3) Búsqueda alternativa de la salvación, usando un lenguaje equívoco; 4) Los autores tornadizos, en una escala que va desde el nuevo cristiano al absoluto descreído; 5) Frente a la sustancia cartesiana, atención a las circunstancias y a los demás, con quienes el hombre se va haciendo, pues el sujeto no es un ser incomunicable que llega al mundo hecho de una vez para siempre, y así Francisco de Vitoria habla del ius communicationis: el derecho a tratar y comerciar con los demás, y los jesuitas, del confesor o director espiritual en íntima unión con el penitente; 6) Unos criterios ontológicos no mecanicistas y unos criterios epistemológicos fijados por la Inquisición, que hacía prescindible el cogito cartesiano, como pensaba Gustavo Bueno; 7) Un criterio moral nada rigorista: el probabilismo y el casuismo jesuitas, que tanto escandalizaban a los europeos; 8) Enfrentamiento con el maquiavelismo y la razón de Estado, desde Jerónimo Castillo de Bobadilla al Quevedo de Política de Dios, gobierno de Cristo y tiranía de Satanás y al Saavedra Fajardo de Empresas políticas, pasando por Fernando Alvia de Castro o Juan Pablo Mártir Rizo; el populismo español o «pactismo hispánico» teorizado por Francisco Suárez o Juan de Mariana: el poder no llega al príncipe directamente de Dios, sino que es una cesión del pueblo; y en caso de abusos insoportables, es justificable el tiranicidio, lo que seguía escandalizando más a los rigoristas europeos; 9) El fin de la Edad del Libro: Spinoza, en su Tractatus Theologico-Politicus, desacraliza la Biblia al demostrar su historicidad; 10) Una filosofía de contrastes, frente a la idea de una historia lineal europea, confundida con la historia general de la Humanidad. Pérez Herranz recomienda estudiar a Descartes a partir de autores como el lombardo cisterciense Juan Caramuel Lobkowitz, el teatino palermitano Antonio Diana o el jesuita vallisoletano Antonio de Escobar y Mendoza, y recuerda que la labor realizada en América por tantos exploradores, conquistadores y misioneros sí que demuestra la universalidad humana, y no un cogito «descarnado e hiperracionalista».
El pensamiento tornadizo converso hubo de crecer, contra viento y marea, junto al pensamiento de los lindos. Los pensamientos de los dos «bandos» —es denominación que usa Cervantes en el Viaje del Parnaso (1614) para los grupos literarios enfrentados — se fueron enriqueciendo mutuamente hasta dar lugar a un pensamiento «tornalindo», sin el cual no cabe entender el desarrollo de la filosofía hispana-española-hispánica. Junto al desdén con que se acogerá por los profesores de filosofía lo hecho por frailes y clérigos, se dará un paralelo desdén hacia muchos de los autores citados más arriba. Por ello, el pensamiento hispánico acabó subsumido en el racionalismo francés o el empirismo inglés-escocés y Sanz del Río tuvo que viajar hasta Alemania en busca de una filosofía que los españoles pudieran aceptar como suya. Los intentos de José Ortega y Gasset, Eugenio Trías y Gustavo Bueno en el xx por crear una genuina filosofía española no cuajaron, en opinión de Pérez Herranz, porque se olvidaron de la fecunda tradición del pensamiento «tornalindo», tan fecunda. El autor defiende una visión de la Constitución de 1978 como constitución «tornadiza», que buscó acabar con el aplastamiento general que el franquismo había impuesto a la vida española. Una constitución heredera de la labor intelectual llevada a cabo desde publicaciones como Revista de Occidente, Ínsula, Triunfo y Cuadernos para el Diálogo, la editorial Estudios Constitucionales y la crítica filosófica a la neoescolástica impuesta por el nacionalcatolicismo. Surgió de la Constitución de 1978 una España «mudéjar», compuesta por individuos heterogéneos, híbridos. En su artículo 1 ve el autor la formalización jurídica de la idea del sujeto trascendental kantiano, ya que los individuos son el sustrato de las formas políticas, con lo que se corta el paso a todo nacionalismo. Un sujeto de derechos, libre de limitaciones colectivas de grupos y de derechos históricos ancestrales originarios. Una constitución, en fin, que no separa entre lindos y tornadizos. El autor sugiere no desaprovechar el legado de los escritores conversos hispanos, su experiencia de los cuerpos morfológicos híbridos (que estudió en su libro Ambiguus proteus: valor, exceso y morfología (2019), porque puede ayudar a proyectar, «más allá de imperios y de naciones», una fenomenología universal que permita a más de ocho mil millones de personas vivir sobre una Tierra en la que se cruzan pueblos con distintas lenguas, religiones y costumbres. También puede ayudar la experiencia de los tornalindos hispanos a superar las tendencias nihilista y gnóstica de la Europa actual, a fin de acabar con la arrogancia nacionalista de las naciones europeas, después de los procesos de descolonización.
El volumen se cierra con el apéndice «Singularidad y complejidad de la filosofía española», que sintetiza las aportaciones hechas por el autor en Lindos y tornadizos. Enmarcándolos en hechos decisivos de la historia de España —desde los sucesos de 1492 hasta el Concilio de Trento—, son mencionados los pensadores y literatos conversos o afines a los mismos —de Vives y Laguna a Gracián, pasando por Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Cervantes y Calderón— que, por el mero hecho de ser considerados «precartesianos», fueron desdeñados y silenciados por la filosofía académica.
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5. El fin de la arrogancia feudal-nacional europea
Mientras redactaba los volúmenes de Más allá de imperios y de naciones, Pérez Herranz descubrió algo con lo que en principio no había contado: el verdadero hilo conductor de la historia de Europa no fue el cristianismo, sino el gnosticismo. Y a demostrar esta idea-fuerza dedica el núcleo del cuarto volumen de su ambiciosa tetralogía, una reflexión histórica no nacionalista sobre Europa, desde la Primera Cruzada al Final de la Segunda Guerra Mundial.
El autor traza el panorama del poderoso gnosticismo de los siglos I y II de nuestra era, con su rico trasfondo cultural —religiosidad indo-iraní, mitos de salvación de las religiones mistéricas, la escatología asociada a la apocalíptica, las doctrinas órfico-platónicas, las figuras del Mesías— y señala su fuerte entrelazamiento con el cristianismo inicial y el enconado combate mantenido luego contra él durante siglos por los Santos Padres, el san Agustín de La ciudad de Dios y la Iglesia romana trinitaria, el autor esboza una especie de historia de los heterodoxos europeos que mostraron, y muestran, una “actitud gnóstica”, caracterizada por la oposición del Dios bueno a los Demiurgos o Arcontes malignos, aprendices de brujo que crearon un mundo donde se instaló un pestilente Mal ontológico que ha de ser combatido; el deseo de no integrarse en un Mundo Extraño al que se ha sido arrojado sin más explicaciones; la presencia de un Salvador que ayudará a volver a su origen divino a las almas de los elegidos o pneumáticos, que, dotados de una Semilla Divina, y a diferencia de los hyléticos o materiales y los psíquicos, viven en la Realidad Verdadera.
Tras desplegar una fenomenología de las figuras del Salvador, el autor propone una original clasificación —fundamentada en la ontología pentadimensional de su obra Ambiguus proteus (2019): Naturaleza, Cultura, Valor, Exceso y Morfología— de las cinco figuras estructurales de ese gnosticismo que atraviesa la historia europea hasta hoy mismo: la tecno-hermética de los Paraísos Artificiales, llevada a su extremo con las fantasías del Transhumanismo de la Era Acuario; la culturalista, con el sueño de un mundo feliz sin mal alguno, conseguido gracias a la política salvadora del gnosticismo culturalista-progresista esgrimido por los totalitarismos de izquierda y de derecha y que desemboca en el “espíritu de Stanford” y la “cultura de la cancelación”; la Edénica o del Paraíso en la tierra, detectable tanto en los revolucionarios que sueñan con la felicidad general y en el marxismo que privilegia al proletariado llamado a destruir el capitalismo, como en los capitalistas que, por la vía conservadora o por la liberal fundamentalista pragmatista, se sueñan Salvadores de la Humanidad; la señorial-aristocrática o de la voluntad de poder, ejemplificada en el super-hombre de Nietzsche, encarnación del exceso humano, y en el colonialismo y el imperialismo europeos, que llevaron a las dos guerras “mundiales”; la destinal o de la Tierra y la Sangre, que privilegia un cuerpo y que muestra su desprecio por los cuerpos híbridos, figura vencida con la derrota del nazismo, con el que se comprometió Heidegger en Ser y tiempo.
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El autor reconoce que en su búsqueda del decisivo parámetro de la historia de Europa le supuso un importante estímulo la lectura de La legitimación de la Edad Moderna (1972) Hans Blumenberg (1920-1996), que destaca el decisivo peso del gnosticismo en el pensamiento europeo. Aunque no comparte su tesis central: ni el cristianismo venció al gnosticismo resurgido con el nominalismo de Ockham y su Dios omnipotente y lejano (Deus Absconditus), ni la Modernidad lo logró a base de la curiosidad, la ciencia y la técnica del “Renacimiento”, como pretende Blumenberg, que consideró una deslegitimación de la época “renacentista” la tesis de Carl Schmitt sobre las huellas de la teología medieval en la moderna visión del Estado. El gnosticismo nunca fue vencido del todo, pues pervivió en buena parte del protestantismo y del calvinismo y, según el autor, es el pensamiento más pujante en la actualidad, por ser un pensamiento más potente que el cristianismo, y porque, gracias a su discurso epidíctico, llega más fácilmente a las masas, halagadas al sentirse formando parte de los elegidos por la divinidad.
Rastrea el autor la presencia del gnosticismo salvífero entre los intelectuales europeos: filósofos como Marx, Hegel, Nietzsche, Bataille, Cioran o Derrida; escritores como Pessoa, Yeats, Proust, Mann, Hesse, Musil, Joyce, Durrell, Camus, Kerouac, Jung, Kafka, Lovecraft, Borges, Faulkner; y entre los músicos, Wagner. Entre los cineastas también abunda la subjetividad gnóstica, que el autor persigue en películas como 2001: Una odisea del espacio (1968), La guerra de las galaxias (1977), Blade Runner (1982), El show de Truman (1998), Ciudad oscura (1998) o Matrix (1999). Especial atención presta Pérez Herranz al director estadounidense David Lynch (1946-2025).
A diferencia del Gustavo Bueno, que creía incompatibles gnosticismo y política, el autor explica los principales hitos de la política gnóstica a lo largo de la historia europea: el furor jacobino de la Revolución francesa y el Terror de Robespierre, continuados en el marxismo y el bakuninismo y en el fervor de los revolucionarios del siglo xix y de los totalitarios del siglo xx, fascistas y comunistas. Carl Schmitt teorizará el enfrentamiento entre Amigos y Enemigos como concreción en política del sujeto gnóstico, oposición que renace hoy de manos de los populismos creadores de muros y atizadores de odios.
Tras las dos Guerras mundiales, causadas por la arrogancia feudal-nacional de naciones europeas supuestamente ilustradas y civilizadas, se intentaron soluciones de tinte antignóstico: el pacto entre el Capital y el Trabajo, entre liberales y socialdemócratas, que trajo una prolongada paz social a Europa, o la Constitución española de 1978. Pero el gnosticismo resurgió una vez más en el Mayo del 68 francés y volvió a hacerlo con los sujetos fragmentados del ecologismo y el feminismo o con la guerra de Irak, con la que, tras la destrucción de las Torres Gemelas de Nueva York en 2001, se buscó acabar con “El eje del Mal” y expandir a través de las armas y la mentira la democracia liberal y el libre mercado. Los presidentes de EE. UU., George W. Bush, y del Reino Unido, Tony Blair, justificaron la guerra de Irak defendiendo “el poder de la fuerza para asegurar el triunfo del Bien”.
Pérez Herranz adjudica como tareas a los filósofos modernos el combate contra los reduccionismos y los totalitarismos gnósticos, que tan nefastas consecuencias produjeron en Europa, y contra los nacionalismos y las tentaciones neoimperialistas. Hoy respira gnosticismo la cultura woke llegada a las universidades europeas desde universidades norteamericanas como la de Palo Alto, que exportó el llamado “espíritu de Stanford”, con su teoría de la cancelación y su deseo de desconexión norteamericana respecto de la cultura occidental, identificada con Europa (desconexión intelectual consumada políticamente por la actual administración de los EE.UU.). Filosofía y Democracia deben aprovechar las grietas que dejen las religiones y los políticos, que tienden a aplanar y laminar sistemáticamente las ricas relaciones posibles entre los seres humanos con un pensamiento único y un único camino obligatorio.
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Como cierre del volumen, el autor, seriamente preocupado por la suerte futura de Europa, y una vez constatado el fracaso de las naciones y los imperios europeos tras las dos guerras mundiales, sugiere un posible modelo alternativo a una Europa amenazada por multiculturalismos étnicos, nacionalismos, racismos y nostalgias imperialistas. Si Donatella di Cesare sugiere una Europa futura con una “identidad marrana”, Pérez Herranz propone, a fin de neutralizar todo posible gnosticismo, unos Estados Europeos Tornadizos, que admitan las rutas que abren los otros (muchos de ellos antiguos colonizados suyos) y que sepan valorar lo mejor de otras culturas y religiones —para lo que será imprescindible potenciar la literatura y la filosofía comparadas—, además de aportar al resto del mundo los hallazgos más valiosos de la historia europea: el derecho romano, la cultura del cristianismo, la actitud intelectual y política de los judíos conversos de la Hispania de los siglos xvi y xvii (“El hombre es hijo de sus obras”, «Nadie es más que nadie», «Todos somos hijos de Adán»), que dio lugar a una literatura universal única en Europa, desde La Celestina y el Lazarillo hasta Mateo Alemán, Cervantes —el genial creador de la novela— y Gracián; el ius communicationis del Padre Vitoria; la common Law; la defensa del habeas corpus; la ciencia y la técnica (de signo marcadamente antignóstico).
Huyendo del eurocentrismo, los programas europeos deberán establecer un proceso educativo y político que tienda hacia la universalización de todas las culturas que se cruzan en Europa. El republicanismo tornadizo europeo del que habla el autor deberá olvidar de aquí en adelante su antigua arrogancia feudal y nacional, que tan nefastas consecuencias le trajo a lo largo de su convulsa historia, hasta quedar relegado a un espacio museístico, el lugar al que lo relegó el ex mandatario chino Jiang Zemin en un discurso pronunciado en EE. UU. en 2003: «Europa será el gran parque de Ocio y Museos del planeta». Hoy Europa tiene que responder al gran reto que se le avecina y que la obligará a elegir entre la Europa de la Civilidad (tornadiza) o la Europa del Rearme.
Al acabar de leer el cuarto volumen de su tetralogía, Pérez Herranz realiza un afectuoso homenaje a Alicante, cruce de rutas y crisol de gentes de diversas procedencias, ofreciendo las semblanzas de Alfonso X, Jorge Juan, Francisco Javier Balmis, Miguel Hernández, Rafael Altamira o Eusebio Sempere, a los que admira, a modo de agradecimiento cordial a la ciudad que lo acogió durante muchos años y que le permitió ejercer la filosofía en libertad en una atmósfera ajena a nacionalismos excluyentes. Esperamos haber sabido despertar la curiosidad de los lectores con este sucinto repaso hacia un trabajo de casi dos mil páginas plenas de erudición y de planteamientos a menudo novedosos y polémicos.
CITA BIBLIOGRÁFICA: A. J. López Cruces, «De la Europa imperialista a la Europa de los museos», Recensión, vol.16 (julio – diciembre 2026). [Enlace: https://revistarecension.com/2026/09/23/de-la-europa-imperialista-a-la-europa-de-los-museos/ ]
