EL CONCEPTO DE HOMBRE EN LA FENOMENOLOGÍA DE MICHEL HENRY

Vols. 4 y 5 / julio-diciembre 2020 / enero-junio 2021 (Número doble) – ÍNDICE

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ARTÍCULO / ENSAYO. Autora: Marina Pisano

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Michel Henry no es el más conocido entre los fenomenólogos franceses. Su vida fue voluntariamente retirada. Aunque recibió invitaciones para ocupar prestigiosas cátedras en París, decidió enseñar en la Universidad Paul-Valéry de Montpellier. “Sur le bord de la Méditerranée”, para usar sus propias palabras, era más fácil no ser abrumado por los pensamientos hegemónicos de la época (marxismo, estructuralismo, psicoanálisis), y madurar una posición filosófica que podría, auténticamente, ser considerada sine mater creatam. La de Michel Henry, por lo tanto, es, sí, una fenomenología, pero radicalmente crítica, incluso hacia los resultados especulativos adquiridos por la “phénoménologie historique” de los grandes predecesores: Husserl y Heidegger. Desde 1965, fecha de publicación del manifiesto de su pensamiento, L’essence de la manifestation, el pensador francés dedica la totalidad de su compromiso a desmantelar los supuestos del logos griego, a los que también sigue vinculada la fenomenología tradicional.

Michel Henry

Observada en su pars destruens, la filosofía henryana está en primer lugar dirigida a deconstruir lo que considera el prejuicio más profundamente inculcado en la tradición del pensamiento occidental. Todo acercamiento gnoseológico al mundo, de hecho, desde la perspectiva del filósofo, está orientado por lo que él llama monismo ontológico; es decir, la fe inquebrantable en que los fenómenos pueden revelarse dentro del campo de manifestación sólo si, entre el objeto observado y el observador, queda una brecha y una distancia insalvables. Es interesante notar que este concepto está perfectamente ilustrado también en la potencia icástica de las palabras de María Zambrano: “Mas la primera aparición del espacio es no como extensión que se ofrece sino como distancia que separa. Y aún antes, como lugar donde reside algo para ser incorporado o para ser añadido o recobrado, por haberse separado ya. El espacio surge de la separación, de la pérdida: de no tener ya y del haber perdido el lugar del ser. De una situación posterior a la caída. Surge el tiempo, en cambio, de algo más íntimo al hombre, de la discontinuidad, acaso reiterada ruptura. Ese átomo de vacío que el ritmo del corazón, reiterándose, tiene que salvar. Surge el tiempo, antes que de la sucesión, de la fatalidad de la reiteración, de la reiteración para seguir estando, para seguir estando así. Es la condena inicial que se sufre bajo el imperio del tiempo” (M. Zambrano, Identidad de vida y pensamento, en Teoría del Humanismo, ed. de P. Aullón de Haro Madrid, Verbum, 2010, II vol, p. 517).

En lo que respecta a su pars contruens, la fenomenología de Henry se ha centrado sobre todo en la demostración de dos principios. El primero de ellos consiste en oponer al monismo ontológico la afirmación de un dualismo estructural. Henry deja claro que, justo cuando uno acepta el diktat del monismo ontológico, por el cual cada fenómeno en el mundo se hace visible sólo porque está colocado ek-státicamente a distancia, en realidad se manifiesta al mismo tiempo otro plan fenomenológico, aunque invisible y oculto. De hecho, la razón por la que todo lo que aparece en el horizonte mundano puede ek-státicamente lanzarse fuera de sí mismo reside en la identidad original que mantiene cada fenómeno en su propia mismidad. En otras palabras: sólo porque algo está al principio presente en sí mismo, puede perderse fuera de sí mismo.

Dado, por lo tanto, el dualismo entre la apariencia visible del mundo y la paradójica “apariencia” invisible que tiembla oculta en la intimidad de cada fenómeno, Henry también puede indicar la segunda piedra angular de su sistema: es decir, el desciframiento del segundo tipo de apariencia, la que concierne a la presencia invisible de las cosas a sí mismas, no simplemente como paralela y alternativa a la primera, sino como el fundamento original de toda realidad posible. Este origen, oscuro e incomprensible para la mirada del mundo, lo llama Vida inmanente.

Sin embargo, si nos detenemos en el análisis de los principios establecidos por la reflexión de Henry, se puede identificar un problema dentro de su estructura especulativa referido a la propia composición de las dos piedras angulares de su pensamiento. Por una parte, en efecto, para Henry es necesario oponer al monismo ontológico un dualismo radical entre el mundo –es decir, el espectáculo de la diferencia y la distancia entre la mirada que ‘intenciona’ la realidad y el objeto– y el origen autoafectivo de la Vida, la cual, sufriendo exclusivamente de sí misma, no conoce espacio para la distinción entre el término ad quem y el término ad quo de su afección. Por otra parte, el filósofo no se detiene en esta adquisición y, de hecho, afirma claramente que, aunque entre el mundo y la Vida, entre trascendencia e inmanencia, no hay pasaje u ósmosis posible, sin embargo, el horizonte ek-stático debe la posibilidad de su tropiezo precisamente a la autoafección original que la Vida siempre ha sufrido en sí misma.

La consecuencia de esta transición especulativa es evidente: el término que descubre el fundamento del otro (la vida), ya no puede, en este punto, permanecer limitado en la posición que mantiene dentro de la oposición, sino que la desborda, invadiendo la de los demás (del mundo), hasta el punto de consumir toda auténtica distancia y diferencia entre uno mismo y el otro. De esta manera, por lo tanto, la estructura opositora requerida performativamente por el dualismo se encuentra fuertemente comprometida por el desequilibrio a favor de uno de los términos, tanto que incluso parece asumir las características de su antagonista: el monismo.

Este problema se ilumina, en toda su criticidad, a través de la investigación de Henry sobre la relación entre Dios y el hombre, que es el foco temático de las tres últimas obras de Michel Henry: C’est moi la vérité (1996), Incarnation (2000) y Paroles du Christ (2002). A través de las reflexiones contenidas en este “tríptico cristiano” Henry recuerda y, en cierto sentido, exaspera los principios de su reflexión filosófica.

En primer lugar, hay que señalar que, a diferencia de las otras entidades que habitan el mundo, el hombre no se encuentra simplemente arrojado al mundo ek-stático. Más bien, habita el mundo, y está ciertamente persuadido de que el videre que le da acceso a otras entidades se basa en la distancia que le separa de ellas; sin embargo, al mismo tiempo, el hombre es también el único entre los habitantes del mundo que es capaz de convertir en duda la verdad ante sus ojos. Y esto sucede, propiamente, cuando es capaz de recordar su origen divino. Dios, en este sentido, desde la perspectiva del filósofo, está llamado a representar, de manera emblemática, la originalidad de la Vida frente al mundo. Cristo, en cambio, figura intermedia entre el Padre y el Hijo, es quien, trayendo al hombre la inquietante noticia de una existencia otra a la del mundo, lo lleva a la encrucijada de la elección entre la experiencia mundana de lo visible y la premonición sufriente de lo invisible.

Es quizás ya intuible, entonces, la razón por la cual esta coyuntura conceptual representa el lugar especulativo privilegiado en el que observar la disputa entre las dos exigencias subyacentes a la filosofía de Henry: la del dualismo entre el mundo visible y la Vida invisible y la que, en cambio, establecería la Vida como el fundamento absoluto de toda la realidad (incluso la mundana). Si el hombre pudiera realmente ser libre de elegir entre la mundanidad y Dios, veríamos la consolidación de un dualismo concreto y efectivo entre el mundo y la Vida, mientras que, por el contrario, si el hombre descubriera que ya estaba destinado a sólo uno de estos caminos, la postura de Henry sólo podría esbozarse como un pensamiento monista sobre la realidad: un monismo dictado por un fundamento, la Vida, tan penetrante que no permite ninguna dualidad con respecto a sí mismo.

La obra que mejor puede definir este problema es C’est moi la vérité. En el texto de 1996, de hecho, se profundiza particularmente el carácter específico que debe atribuirse al individuo, lo que podría quedar de él más allá de su descendencia divina. De hecho, es innegable que hay una diferencia imborrable entre el hombre, Dios y Cristo. Sólo el individuo, por ejemplo, entre estos tres términos sufre la fatiga y el escándalo de tener que darse cuenta de que más allá del mundo visible se avecina, invisible, la Vida.

Pues bien, esta discordia esencial se desprende del hecho de que, mientras que el Padre y el Hijo Primogénito coexisten originalmente, simétricamente, reflejando en su identidad la autorrevelación de la Vida a sí misma, el hombre participa en fieri vital sólo de manera secundaria, más débilmente y de forma derivada. La relación que el individuo tiene con Dios, con la Vida, en otras palabras, es asimétrica. Prueba de ello es el hecho de que no es capaz de autogenerarse, sino que se genera, y es incapaz de poner sus poderes en sí mismo, que obtiene pasivamente, recibiéndolos de su propia esencia.

Pero el hombre no sólo se define por su ser generado, pasivo y derivado, porque lo que lo califica aún más profundamente, a su manera, es el hecho de que es incapaz de recordar de dónde viene. El hombre olvida, deja que su procedencia de Dios, su impotencia original, caiga en el olvido. Así comienza a creer que esos poderes que ha recibido son, en realidad, el trabajo de su propia fuerza. Así comienza a tejer la compleja red de relaciones que se convierte en su mundo: un mundo hecho de trascendencia, distancia, tiempo y alteridad incomprensible. Éste es su auténtico pecado original, el que más le impide reconocer su subordinación original a la Vida.

Desde este punto de vista, por lo tanto, considerando el radical desacuerdo que califica la condición antropológica, parecería estar frente a la exhibición de un dualismo concreto entre el mundo visible y la Vida invisible. Y esto sería ciertamente cierto, si Henry no fuera inducido, sin embargo, por la necesidad de considerar la Vida como el fundamento absoluto de la realidad, a afirmar que incluso el olvido culpable con el que el hombre se despide de Dios encuentra finalmente su razón en uno de los caracteres atribuibles a su origen inmanente. Más precisamente, en el carácter inmemorial de la Vida. Ésta, de hecho, no tiene memoria: no recuerda y no puede a su vez ser recordada, si entendemos la memoria, ek-státicamente, como el acto de recordar algo que se perdió en la distancia. Incluso el olvido, por lo tanto, el pecado original del hombre, lo que de él tuvo que permanecer indivisible (para dar lugar a una dualidad concreta entre el mundo y la Vida), en realidad, representa sólo una prueba más del vínculo inseparable entre el individuo y la Vida.

Ahora bien, aunque este último pasaje conceptual es el que tal vez hace más apreciable el carácter específico de la fenomenología inmanente de Henry, no se puede dejar de subrayar que, sin embargo, en la reflexión del pensador sigue vivo otro requisito: el ser consciente en cierta medida del hecho de que, aunque el olvido y el pecado derivan de la Vida, el hombre espera sin embargo ser salvado. Anthropos, de hecho, a través de las palabras de Cristo, debe renacer una “segunda vez”, como si algo, de su primera vida, se hubiera roto después de todo (cabe mencionar la cercanía entre la crítica al sistema técnico-científico llevada a cabo por la filosofía de Henry y la postura de Emanuele Severino acerca de la ténica a lo largo de su vasta producción teórica (cf. Severino, El hombre y la técnica, ed. de Francesc Morató, en Teoría del Humanismo, cit., vol. III, pp. 649-658).

El análisis del estado ontológico del hombre y de su relación con Dios, por lo tanto, no parece haber resuelto el problema de la co-posibilidad de las dos piedras angulares del sistema de Michel Henry. Sin embargo, a través de la tensión y el contraste entre estas dos exigencias especulativas (la del dualismo y la de la absolutidad de la Vida que borra cualquier diferencia entre ella y su antagonista, el mundo), tal vez sea posible, sorprendentemente, delinear una nueva e inesperada forma de dualismo: un dualismo, se podría decir, de naturaleza pática. Éste toma forma por el giro exasperado del filósofo entre las dos exigencias de su sistema; un dilema, éste, vivido tan angustiosamente que, aun cuando parecía inclinarse definitivamente hacia una de las dos tesis, en concreto hacia la que quería la Vida como fundamento absoluto de la realidad, algo le llevó a distanciarse de su propia afirmación. Emblemático es el caso que se ha considerado anteriormente: Henry, a pesar de haber demostrado que el hombre peca, sin tener en cuenta su propio origen, no por su falta de atención culpable, sino por la naturaleza inmemorial de ésta, se esforzó en mostrar la necesidad de salvar y redimir al individuo (que, de hecho, no puede ser considerado responsable del pecado del olvido) mediante un “segundo nacimiento”.

En este sentido, se puede concluir que, si la fenomenología inmanentista de Michel Henry no pudo demostrar el dualismo entre la Vida y el mundo a través de la argumentación, al menos escenificó páticamente algún tipo de brecha entre estos dos términos. La brecha que se ve cuando el filósofo, afirmando la absolutidad de la Vida, que en teoría debería haber contenido siempre, dentro de su verdad, toda la realidad mundana, no podía dejar de subrayar que algo del mundo y del hombre estaba todavía esperando ser salvado. Este “residuo” aún no redimido, más allá de la Vida, que no debería haber encontrado su lugar en la fenomenología de Henry pero que no pudo excluir, representa entonces el auténtico reverso de la Vida: ese umbral de dualidad irreductible que toma el nombre de “aporía”.

M. Henry en español. Bibliografía:

I. Ensayo-monografías:

  • Fenomenología de la vida, Barcelona, Columna, 1991.
  • La barbarie, Madrid, Caparrós, 1997 (2ª ed.: 2006).
  • Encarnación: una filosofía de la carne, Salamanca, Sígueme, 2001 (2ª ed.: 2018).
  • Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001.
  • Genealogía del psicoanálisis, Madrid, Síntesis, 2002.
  • Palabras de Cristo, Salamanca, Sígueme, 2004.
  • Filosofía y fenomenología del cuerpo, Salamanca, Sígueme, 2007.
  • La felicidad de Spinoza, Buenos Aires, La Cebra, 2008.
  • Ver lo invisible, acerca de Kandinski, Madrid, Siruela, 2008.
  • Fenomenología material, Madrid, Encuentro, 2009.
  • Fenomenología de la vida, Buenos Aires, Prometeo, 2010.
  • Marx, vol. 1: Una filosofía de la realidad, Buenos Aires, La Cebra, 2011.
  • La fenomenología radical, la cuestión de Dios y el problema del mal, Madrid, Encuentro, 2013.
  • La esencia de la manifestación, Salamanca, Sígueme, 2015.
  • Marx, vol. 2: Una filosofía de la economía, Buenos Aires, La Cebra, 2018.

II. Novelas:

  • El hijo del rey, Granada, Nuevo Inicio, 2014.
  • Amor a ojos cerrados, Madrid, BAC, 2017.

Sobre M. Henry (bibliografía en español):

  • J.C. García Jarama, Finitud, carne e intersubjetividad. La estructura del sujeto humano en la fenomenología material de Michel Henry, Toledo, Instituto Teológico San Ildefonso, 2007.
  • A. Domínguez Basalo, Introducción a la fenomenología de Michel Henry, Madrid, Vivelibro, 2018.
  • M. Palma Ramírez, Michel Henry: ser-hijo, la incesante experiencia de la vida, Madrid, Ciudad Nueva, 2019.

CITA BIBLIOGRÁFICA: M. Pisano, “El concepto de hombre en la fenomenología de Michel Henry», Recensión (Número doble), vols. 4-5, Madrid, Recensión, 2021 [Enlace: https://revistarecension.com/2021/01/17/el-concepto-de-hombre-en-la-fenomenologia-de-michel-henry/ ]