LA CRÍTICA DE LA CONQUISTA DE AMÉRICA Y LA ESCUELA DE SALAMANCA

Las Escuelas de Salamanca y Universalista (Núm. monográfico)
Vol. 3 / enero 2020

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ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: Sebastián Pineda Buitrago

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No hay historiografía posible sin tomar posesión de un punto de partida. Aun en medio de inexactitudes y arbitrariedades, las diversas historiografías latinoamericanas coinciden en que la Conquista de América constituye el comienzo o, cuando menos, el punto de inflexión o nuevo comienzo, que hace distinto al pensamiento de Latinoamérica tanto del indígena o prehispánico como del europeo o peninsular, esto es, que lo hace crítico. La Teología de la Liberación, inspirada por las reformas del Concilio Vaticano II (1959-1965) y sancionada durante la Conferencia de Medellín (1968) y la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979), supone que los orígenes del pensamiento crítico latinoamericano se encuentran en un texto del dominico Bartolomé de Las Casas (1474 o 1484-1566), Brevísima relación de la destrucción de las Indias (Sevilla, 1552); aún más, que la razón crítica europea comenzó en América el 21 de diciembre de 1511 cuando, al advertir el maltrato contra los indígenas taínos de la isla La Española, Fray Antón de Montesino (1475-1540) criticó en su sermón de Adviento la impiedad de los encomenderos y de muchos conquistadores[1]. Tuvo tanto impacto el sermón de Montesino que no sólo animó la expedición de las Leyes de Burgos de 1512, sino también a toda una escuela de pensamiento crítico, la Escuela de Salamanca, cuyo principal exponente fue Francisco de Vitoria[2].

…..Entre 1533 y 1534, a partir de sus comentarios a la Summa Theologiae I–II de Santo Tomás, Vitoria definió la naturaleza de la ley en su tratado De Legibus. La ley es algo inherente a todos los pueblos del mundo, independientemente de si lo fijan o no en la escritura. Es una res publica frente a la cual el Rey y el Papa deben someterse[3]. Lejos de someterse dogmáticamente a la legislación de la Bula menor Inter caetera de 1493 del Papa Alejandro VI, según la cual todos los territorios descubiertos por Cristóbal Colón eran propiedad de los Reyes Católicos, Vitoria se sometió al universalismo aristotélico que le permitió desacralizar el Derecho natural o de gentes (De jure naturale et gentium), para advertir la presencia de una ratio naturalis que exigía defender el bien común o la “perfecta communitas” incluso a través de una guerra justa o defensiva. Aristóteles, según Vitoria, trataba de la “servidumbre civil y legítima”, no de la “esclavitud natural”. No se olvide que la legitimación del poder política, o sea, el estudio del origen de la autoridad se vinculaba a la voluntad divina desde el Código de las Siete Partidas (1256), de Alfonso X El Sabio, con lo cual el gesto de Vitoria implica cuando menos una doble transgresión, esto es, ser la conciencia  crítica tanto de Carlos V, entonces el rey más poderoso del mundo, y del Papa, a quien le hizo saber que no tenía ningún poder temporal sobre los habitantes nativos de América[4].

Bartolomé_de_las_Casas_(1552)_Brevisima_relación_de_la_destrucción_de_las_Indias

…..En De Indis prior y De Indis posterior sive de iure belli (Releecciones sobre los indios y el derecho de guerra, 1538 y 1539 respectivamente), Vitoria insistió en que ni el Monarca ni el Papa pueden hacerles la guerra y causarles daño alguno a los habitantes indígenas americanos aun en el supuesto de que fuesen “bárbaros” y no quisieran recibir a Cristo por señor. Menos aún por motivo de extensión imperial (“amplificatio imperii”), vanidad del príncipe (“commodum principis”) y por incompatibilidad religiosa (“diversitas religionis”)[5]. Vitoria solamente justificó la Conquista si ésta instituía un mecanismo mediante el cual todos o la mayoría de los indígenas, libremente, desearan ser vasallos del rey de Castilla[6]. Pues, a diferencia de la visión pesimista del hombre en estado natural que más tarde tendrán Hobbes o Quevedo, Vitoria tuvo la visión optimista de que la auténtica autoridad no funciona porque reprima o coaccione, sino porque persuade y afirma positivamente. ¿Dónde se inspiraba Vitoria para formular semejantes ideas?

…..Santo Tomás en Suma contra gentiles (I, q, I, a, 6, ad3) afirma que, si el primer hacedor o motor del universo es el entendimiento, luego al sabio le corresponde juzgar. Dicho de otro modo, si en la religión cristiana Dios se ha revelado, es decir, nos ha dado a conocer lo que Él es, Dios también es susceptible de conocerse mediante el raciocinio. Razón y revelación no se oponen en Tomás. Por consiguiente, Vitoria quiere ver una justificación de Dios en la Conquista de América, para lo cual apoya su juicio en el rasero más alto –Dios–  aun por encima de la autoridad monárquica y eclesiástica. Así, el pensamiento de Vitoria consolida una sistematicidad que da forma a la Escuela de Salamanca. Llamamos «Escuela» a la expresión de un tipo de pensamiento susceptible de sistematizarse, es decir, de acoger dentro de sí tanto lo racional como lo irracional, el mal y el bien, como una fuerza motriz que impulsa y da dirección al desarrollo dialéctico de la Historia. Esta reconciliación dialéctica, por decirlo en palabras de Hegel, solo puede ser alcanzada por el conocimiento de lo afirmativo. De modo que, para Vitoria, no son los fanatismos guerreros ni teológicos, sino la consideración, la facultad crítica el único medio mediante el cual es posible impulsar el cometido de que la racionalidad jurídica, la Razón, comenzara a jugar un papel en la existencia mundana de América.

Francisco Vitoria

…..De ahí que las tesis de Vitoria se oyeron en la Corte e influyeran en la promulgación de las Leyes Nuevas el 20 de noviembre de 1542, que obligaron a la revisión del sistema de la encomienda. Sus tesis acaso también impulsaron la fundación de las universidades de Lima y México con la posibilidad de que otorgaran títulos como las de Alcalá y Salamanca (según la Real Cédula de Felipe II sancionada el 21 de septiembre d 1551), y más tarde la fundación de los Colegios Mayores en Manila (Filipinas), Puebla, Oaxaca, Mérida, Bogotá, Popayán, Quito, Córdoba y Santiago de Chile (según Cédula Real de Felipe IV firmada el 26 de mayo de 1622)[7]. Pero la historia no es necesariamente una marcha hacia la libertad. En 1767 las Reformas Borbónicas implementaron que el monarca era la “ultima ratio” (no Dios, como pensaba Vitoria), y la orden religiosa más culta del Imperio español, la de los jesuitas, fue desterrada y sus bienes confiscados por orden de Carlos III. En tiempo de Vitoria, Las Leyes Nuevas inspiradas no necesariamente se acataron ni se cumplieron (“se acata, pero no se cumple” fue una divisa de los conquistadores), pero sí facilitaron el camino para que la argumentación de Las Casas alcanzara una forma conceptual literaria de máxima conciencia posible[8]. Tal es lo que se respira en su famoso libelo Brevísima relación de la destrucción de las Indias: el postulado de crear una autoridad positiva, persuasiva y afirmativa que aproveche la sumisión natural del indígena para incorporarlo a la Cristiandad y que, en consecuencia, favorezca la misión de los religiosos en detrimento de los encomenderos, cuya arrogancia y avaricia apartaba a los nativos de la fe de Cristo. Es asombrosa la generalidad con la que Las Casas clasifica al indígena americano en la categoría del «buen salvaje» avant la lettre:

Todas estas universas e infinitas gentes a toto genero crió Dios los más simples, sin maldades ni doblezes, obedientíssimas e fidelísimos a sus señores naturales, e a los christianos a quien sirven […]. En estas ovejas mansas y de las cualidades susodichas por su hazedor e criador assí dotadas, entraron los españoles desde luego que las conocieron como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos[9].

…..La postura más cristiana y conveniente, después del desmoronamiento de los dos grandes imperios amerindios de América, el azteca y el incaico, fue la de inclinarse por el más débil y el más pobre. De modo que, a partir de 1550, en las Cortés de Valladolid, Las Casas discutió con Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) si la actitud bélica de los españoles contra los indígenas de América se justificaba en virtud de la predicación cristiana o como resultado de la expansión imperial[10]. Ginés de Sepúlveda (1490-1573), sin haber estado nunca en América, justificó la guerra contra los indígenas si sus castas sacerdotales practicaban la antropofagia y cometían sacrificios humanos, puesto que había que liberar a sus vasallos inocentes de tales ritos y predicar entre ellos la fe de Cristo. Para Las Casas, en cambio, la bondad era natural en los indígenas, y si algunos cometían sacrificios y antropofagia lo hacían en virtud de su devoción religiosa, lo cual resultaba útil a la evangelización; además, según Las Casas, las características de barbarie parecían más aplicables a la impiedad e incomprensión de los encomenderos y conquistadores que a los propios nativos[11].

Sumario.pdf

…..Es de notar que Las Casas fundamentó sus críticas, más que en su experiencia en el Caribe insular y durante su corto obispado en Chiapas (1544 y 1550), en el amplio conocimiento de la retórica clásica y notarial. Actuó a la manera de un crítico literario al cuestionar la autoridad histórica de Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557), cuyos libros, el Sumario de la natural historia de las Indias (Toledo, 1526) y la voluminosa Historia general y natural de las Indias (Sevilla, 1535), presentaban una visión heroica de los conquistadores y de ciertos encomenderos. Si bien Las Casas citó a Homero, Aristóteles, Virgilio y muchas otras fuentes clásicas, persiste en él una exaltación de lo moderno, una legitimación del concepto latino “omnia nova placet” (todo lo nuevo gusta), es decir, una denigración de Grecia y de Roma para defender a los pueblos originarios del Nuevo Mundo, alejándose del humanismo en el sentido renacentista del término[12].  Las Casas es, pues, el precursor de la Teología de la Liberación porque privilegió la «opción preferencial por los pobres» avant la lettre.

…..Se habla de una “filosofía náhuatl”, de una “filosofía maya”, de una “filosofía quechua”, de una «filosofía guaraní» y hasta de una “filosofía tojolabal”[13]. No se advierte lo que Luis Villoro llamó la “falsa conciencia del indigenismo”, esto es, la «mala conciencia» de juzgar al indígena por el que no lo es[14]. Pues los presupuestos para sancionar tales filosofías prehispánicas no son desde luego los filológicos. ¿No es la escritura un requisito de la Filosofía? De hecho, aun cuando muchas de sus obras (incluidas las posteriores de Suárez) se escribieron en latín, esto no hubiera sido posible sin una lúcida conciencia lingüística o filológica que data desde 1492, cuando el renacentista Antonio de Nebrija sistematizó la lengua castellana en una Gramática, y en 1498 el Cardenal Cisneros estableció una cátedra de griego en la Universidad de Alcalá de Henares, donde se editó la célebre Biblia políglota Complutense (1514-1520).

…..En aquellas civilizaciones prehispánicas, carentes de una escritura estable, no existen presupuestos filológicos sino solo ontológicos para hablar de filosofía. En tanto en cuanto son seres pensantes, tienen filosofía, y están fundados en un criterio geográfico (son americanos porque nacieron en América), siendo que el “pensamiento filosófico latinoamericano”, ontológicamente entendido, se reduce a una esencia intemporal y determinado por lo geográfico, lleno de inexactitudes y arbitrariedades. Aunque no siempre han dominado los presupuestos ontológicos, es posible rastrear esta metodología historiográfica a partir del célebre ensayo del historiador mexicano Edmundo O’ Gorman, La invención de América (1958), cuyo tercer capítulo se abre con un epígrafe de Heidegger: “Sólo lo que se idea es lo que se ve; pero lo que se idea es lo que se inventa”[15]. O’Gorman tomó la cita del libro de aforismos de Heidegger, Desde la experiencia del pensar (Aus des Erfahrung des Denkens, 1954), reconociendo implícitamente que la destrucción en sentido heideggeriano de la ontología es lo que ha hecho posible la dominación colonial del mundo[16]. Pues si América había sido una especie de saber a priori, una invención europea, la realidad social que sus pueblos arrojan ha querido negarse en virtud de cierta pasividad o inferioridad históricas[17].

O Gorman

….Hay quienes suponen que Latinoamérica y España carecen de Filosofía porque ésta no pudo sistematizarse en una escuela de pensamiento como en el Idealismo alemán y que,  en lugar de “someterse” a la “crítica”, las Españas se sometieron a la «teología», al grado de que el catolicismo se identificó con su “sustancia” (término de la filosofía tomista) nacional[18]. El “miedo” al protestantismo impuso en el ex Imperio español una vieja escolástica que descuidó el desarrollo de la filología bíblica y el cultivo del helenismo en las universidades americanas.  La historiografía de la “modernidad”, como se sabe, se funda bajo la suposición de que la facultad Crítica, que hace posible dicha “modernidad”, surge en la era del industrialismo burgués del siglo XVIII, especialmente a partir de la filosofía de Kant, en cuyo prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), éste anotó en un pie de página:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar de la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas injustificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre[19].

…..Sin embargo, la visión kantiana de la crítica como una facultad del espíritu moderno implica partir de presupuestos ideológicos que no responden a las ideas clásicas[20]. Dicho de otro modo, en las Críticas de Kant no se practica una pulcra reflexión filológica[21]. De ello se dio cuenta el primer Nietzsche cuando en 1871, al bucear en las profundidades de la filología helenística, acusó al industrializado Imperio Alemán (Kaiserlich Deutsches Reich) de revelar su impotentia en un “desenfreno de efusividad crítica”[22]. Pues la tajante división kantiana entre el deber y el placer no solo resulta similar a la que hay entre trabajo y juego, sino que había hecho degenerar el arte y la literatura (piénsese en el famoso decadentismo) en “narcóticos”, no necesariamente críticos[23]. A esta dualidad, que Nietzsche consideró como una “tragedia”, debemos enfrentarnos. Para superarla, en lo que cabe, hace falta que la historiografía tome creciente posesión de su punto de partida.

…..Si en el punto de partida están tanto Vitoria como Las Casas, esto indica la posibilidad de pensar que la literatura latinoamericana haya comenzado por la crítica, que en lugar de suceder a la obra creativa, la obra crítica haya precedido a aquélla. Latinoamérica bien puede concebirse como un Ensayo en su triple acepción de género literario, innovación y Crítica[24]. Semejante origen crítico no anula los innumerables mitos, leyendas o fábulas que persisten en gran parte de la mentalidad latinoamericana, pero sí confirma que se trata de una sociedad tan diversa como deficitaria, es decir, crítica y en crisis desde su origen-choque-Conquista[25]. No se olvide la sentencia de Heráclito: Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστ (“la guerra es el padre de todas las cosas”). Este origen polémico hace ilusoria la suposición de una sociedad en estado de candor o en las (ti)nieblas de lo mágico. Y así, por ejemplo, el estudio de la crítica literaria latinoamericana debería partir  desde la propia Conquista, a fin de tomar posesión de una autoconsciencia de las condiciones materiales.

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NOTAS

[1] Cf. E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, p. 69. Cf. también B. Hernández, “Un sermón dominico en La Española de 1511 y sus contextos medievales y atlánticos”, Silke Jansen e Irene M. Weiss (eds.), Fray Antonio de Montesino y su tiempo, Madrid, Iberoamericana / Frankfurt, Vervuert, 2017, pp. 71-98. Cf. asimismo R. Valdivia Giménez, “El ‘sermón de Montesino’: origen de las Leyes de Burgos de 1512”, pp. 121-146.

[2] Cf. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología del siglo XVI, Madrid, BAC, 2000.

[3] Francisco de Vitoria, De legibus, intr. y trad. al italiano Simona Langella, trans. y not. J. Barrientos y Simona Langella, trad. al español Pablo García, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca – Università degli Studi di Genova, 2010, pp. 150–154 (q. 96, a. 5).

[4] Cf. Nicolás Salom Franco, Raíces teológicas de nuestras instituciones políticas, Bogotá, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez, 2000.

[5] T. Urdanoz, Obras de Francisco Vitoria. Releecciones teológicas, ed. crítica de Teófilo Urdanoz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p. 19 y ss.

[6] M. Mantovani, “Francisco de Vitoria on the ‘Just War’: Brief Notes and Remarks”, José María Beneyto y Justo Corti Varela (eds.), At the Origins of Modernity. Francisco de Vitoria and the Discovery of International Law, en Studies in the History of Law and Justice, 10 (2017), pp. 119-140.

[7] Cf. Sor Águeda María Rodríguez, Historia de las unviersidades hispanoamericanas, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1973.

[8] Cf. Ángel Lozada, Bartolomé de las Casas a la luz de la moderna crítica histórica, Madrid, Tecnos, 1970.

[9] Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias [1552], ed. de Andrés Moreno Mengíbar, Sevilla, Editorial Revista de Filosofía-Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1991, p. 7.

[10] Cf. Alfonso Maestre Sánchez, “’Todas las gentes del mundo son hombres’. El gran debate entre Fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda”,  Anales del seminario de historia de la filosofía, 21 (2004), pp. 91-134.

[11] Cf. Vanina María Teglia, “El nativo americano en Bartolomé de las Casas: la proto-etnología ‘colegida’ de la polémica”, Latinoamérica, 54 (ene./jun. 2012), pp. 217-147.

[12]  Cf. M. Góngora, Góngora, Historia de las ideas en América española y otros ensayos, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2003, p. 14.

[13] Cf. E. Dussel, E. Mendieta y Carmen Bohórquez (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y “latino” (1300-2000), México, Siglo XXI, 2009.

[14] Cf. L. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México. México: El Colegio de México, El Colegio Nacional, FCE, 1998, p. 5.

[15] E. O’ Gorman, La invención de América, México, FCE, 2014, p .101.

[16] Cf. S. Castro-Gómez, “La (post) colonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas sobre modernidad, colonialidad y geopolítica del conocimiento”, Colonialidad y crítica en América Latina, C. A. Jáuregui y M. Moraña (eds.), Puebla, UDLAP, 2007, p. 55.

[17] Cf. R. Gutiérrez Girardot, La imagen de América en Alfonso Reyes [1955], Ensayos sobre Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña, México, El Colegio de México, 2014, p. 33.

[18] R. Gutiérrez Girardot, “Sobre la crítica y su carencia en las Españas”, Provocaciones, Bogotá, Ariel, 1997, pp. 29-53”.

[19] Kant, trad. de Pedro Ribas, Gredos, Madrid, 2014, p. 9.

[20] Cf. Y. Lee Too, The Idea of Ancient Literary Criticism, Nueva York, Oxford U. P., 2004, p. 18 y ss.

[21] Cf. P. Aullón de Haro, Escatología de la crítica, Madrid, Dykinson, 2013, p. 12.

[22] Cf. Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (HIS, § 5), trad. de G. Cano, Madrid, Gredos, 2015, p. 520.

[23] Cf. F. Kittler, “Nietzsche”, La verdad del mundo técnico. Ensayos para una genealogía del presente, trad. de Ana Tamarit Amieva, México, FCE, 2018, p. 36.

[24] Cf. G. Arciniegas, “Nuestra América es un ensayo” [1963], en Anthropos. Huellas del conocimiento: Germán Arciniegas. Ensayo, otredad, identidad de América Latina, coord. de S. Pineda Buitrago, núm. 234 (2012), pp. 45-53.

[25] Cf. J. Leenhardt, “La estructura ensayística de la novela latinoamericana”, en Más allá del boom. Literatura y mercado, ed. de Ángel Rama, Marcha Editores, Montevideo, 1981, pp. 130-143, p. 134. Cf. también J. A. Portuondo, “El rasgo predominante en la novela hispanoamericana”, La novela hispanoamericana, Juan Loveluck (ed.), 1969, pp. 87-94.


CITA BIBLIOGRÁFICA: S. Pineda Buitrago, “La crítica de la Conquista de América y la Escuela de Salamanca”, en P. Aullón de Haro (ed.), Las Escuelas de Salamanca y Universalista, Madrid, Recensión, vol. 3 (enero-junio), 2020 [Enlace: https://revistarecension.com/2020/02/13/la-critica-de-la-conquista-de-america-y-la-escuela-de-salamanca/ ]