LA TRADUCCIÓN ANTES DE SAN JERÓNIMO

Vol. 15 / enero-junio 2026
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: José Manuel Ruiz Vila (UCM)

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1. Los prólogos de la ira

Parece haber consenso en considerar al santo Jerónimo como el primer teórico de la traducción; y si esto es cierto, no lo es menos que la mayor parte de sus escritos sobre la traducción responde a una defensa encendida de su trabajo frente a unos acusadores a los que no duda en descalificar con cierta vehemencia, como leemos en el Prólogo a su traducción del libro de Job:

Fig. 1: San Jerónimo le quita la espina al león, taller de Rogier van der Weyden, Accademia Carrara, Bergamo (Italia).

Audiant quapropter canes mei idcirco me in hoc uolumine laborasse, non ut interpretationem antiquam reprehenderem, sed ut ea quae in illa aut obscura sunt aut omissa aut certe scriptorum uitio deprauata, manifestiora nostra interpretatione fierent, qui et Hebraeum sermonem ex parte didicimus et in Latino paene ab ipsis incunabulis inter grammaticos et rethores et philosophos detriti sumus. (Prologus in libro Iob)

Que se enteren, pues, mis perros de que mi pretensión en esta obra no era censurar la traducción antigua, sino aclarar con nuestra traducción todo lo que en el original es confuso o está omitido o han malogrado los copistas con sus errores, pues para eso no solo hemos aprendido, por una parte, la lengua hebrea, sino que también nos hemos bregado con el latín prácticamente desde la cuna con profesores de gramática, oratoria y filosofía[0].

Parece, pues, que la teoría de la traducción nace por mera apología de la actividad traslaticia y de sus resultados efectivos. No será, sin duda, el único, ya que el otro padre fundador de la teoría de la traducción, Leonardo Bruni d’Arezzo, autor del primer tratado independiente sobre traducción, el De interpretatione recta, está igualmente escrito como reacción a los comentarios que había suscitado el prólogo a su traducción de la Ética a Nicómaco de Aristóteles:

Cum Aristotelis libros ad Nicomachum scriptos e Graeca lingua in Latinum uertissem, praefationem apposui in qua per multos errores interpretis antiqui disserendo redargui. Has redargutiones meas nonnulli, ut audio, carpunt quasi nimium inclementes. (De interpr., praef. 1)

Tras haber vertido del griego al latín la Ética a Nicómaco de Aristóteles, le añadí un prólogo en el que refuté con argumentos al antiguo traductor por sus numerosos errores. Según oigo, algunos me censuran tales refutaciones por considerarlas demasiado duras[1].

Otro teórico de la traducción, igualmente italiano, pero de menor repercusión, a pesar de la originalidad de algunos de sus planteamientos, Giannozzo Manetti tituló, de hecho, Apologeticus su tratado sobre la traducción:

A non nullis partim ignauis, partim doctis hominibus, sed in sacris ac diuinis Litteris parum eruditis, me in eo opere quodam arrogantie crimine insimulatum ac reprehensum et obiurgatum fuisse audiui. Id enim solum obtrectatores mei (quantum ego, diligenter et accurate totam rem perscrutatus, haurire et intelligere potui) hac generali sententia obicere uidebantur, quippe quamcunque aliam sacrorum librorum siue de Hebreo siue de Greco idiomate in Romanam linguam translationem, post celebratas illas et decantatas Hieronymi nostri utrinque Hebraice ac Grece in Latinum eloquium fideliter eleganterque conuersas, superfluam quandam et superuacaneam atque arrogantem cum fuisse tum quoque fore asserebant. (Apologeticus 1,1)

Tuve que escuchar que algunos, ignorantes y eruditos a partes iguales, pero en cualquier caso poco conocedores de las Sagradas Escrituras, me acusaban, censuraban y vituperaban por mi pecado de arrogancia con esta obra. Parecía que mis detractores (en la medida en que yo, investigando de forma solícita y rigurosa, pude percibir y entender) no me reprochaban más que esto basándose en esa opinión generalizada según la cual cualquier otra traslación de los libros sagrados, bien del hebreo bien del griego a la lengua de Roma no solo era, sino también lo sería en un futuro, trivial, superflua y arrogante, después de que nuestro querido Jerónimo hiciera con fidelidad y buen gusto sus célebres y encomiables versiones latinas de los textos hebreo y griego[2].

Pero no quedó aquí la cosa, sino que poco después explica que, pese a soportar las críticas, ha tomado la decisión de “defender, proteger y amparar oportunamente en guerra caliente, como se suele decir, la auténtica y pura verdad” de su versión (Apologeticus 1,18-21).

Y así hasta el punto de que se ha transmitido por tradición que el traductor deba “desnudarse” ante sus lectores y explicar cuáles son los principios que han regido su trabajo. Ahora bien, como escribía Ruiz Casanova:

Del mismo modo que no se le exige a un novelista, a un poeta, a un dramaturgo o a un ensayista que dé cuenta de su taller, esto es, del modo en que procedió y de los detalles últimos de su poética, no veo por qué deba exigírsele tal declaración al traductor: su obra (la traducción) es el resultado de una compleja trama de consideraciones de origen diverso y que, en todo caso, debe valorarse y entenderse en su resultado; es decir, la obra traducida es interpretación, sí, pero también obra que debe ser interpretada por los nuevos lectores[3].

A pesar de que muchas obras de la Antigüedad clásica cuentan con un prólogo, y en algunos casos, como en el del comediógrafo Terencio, son también de carácter apologético, no contamos con ningún prólogo traductológico en la literatura del mundo antiguo, sea oriental que occidental, salvo una excepción. En la traducción griega de la Biblia, la conocida como Septuaginta (cf. apartado 3.2), hay un prólogo, único en su género dentro del Antiguo Testamento, en el que el traductor, a la sazón nieto del autor del texto hebreo original, hace no solo una captatio beneuolentiae, sino que afirma que el texto traducido tiene menos fuerza expresiva que su original; nos estamos refiriendo a la Sabiduría de Ben Sirach (Σοφία Σειράχ), más conocida como Ecclesiasticus en la Vetus Latina desde tiempos de san Cipriano, título que mantiene en las versiones en lenguas modernas:

¹⁵ παρακέκλησθε οὖν μετ᾽ εὐνοίας καὶ προσοχῆς τὴν ἀνάγνωσιν ποιεῖσθαι καὶ συγγνώμην ἔχειν ἐφ᾽ οἷς ἂν δοκῶμεν ²⁰ τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Εβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν οὐ μόνον δὲ ταῦτα ἀλλὰ καὶ αὐτὸς ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι ²⁵ καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων οὐ μικρὰν ἔχει τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα.

¹⁵ Se os invita, pues, a hacer una lectura con benevolencia y atención y que nos perdonéis por aquellos pasajes en los que podemos dar la impresión de no ser capaces de traducir algunas expresiones ²⁰ a pesar de nuestros sudores por buscar una interpretación; porque no tienen la misma fuerza las cosas dichas originalmente en hebreo que cuando se traducen a otra lengua; y no solo eso, sino que la misma Ley, los Profetas ²⁵ y los libros restantes tienen no poca diferencia dichos en su propia lengua[4].

Y no pudo ser de otra manera; primero, porque no hay un solo tratado monográfico sobre la traducción en la Antigüedad y, segundo, porque las breves reflexiones que nos han llegado no responden a la crítica de enemigo alguno. Es más, estaríamos en condiciones de afirmar que no existe una sola reflexión teórica sobre el proceso traductológico, ni siquiera el famoso pasaje de Cicerón, como veremos, sino meras descripciones, como la presente, sobre el resultado de una actividad que tenía, y tuvo durante muchos siglos, unos límites más bien difusos que la alejaban, en no poco, del concepto contemporáneo de traducción.

2. La traducción por castigo: la “Torre de la Confusión”

El Capítulo 11 del Génesis recoge la famosa historia de la torre con la que el pueblo quiso llegar hasta los cielos, hecho que provocó la ira del Señor:

⁶ καὶ εἶπε Κύριος· ἰδοὺ γένος ἓν καὶ χεῖλος ἓν πάντων, καὶ τοῦτο ἤρξαντο ποιῆσαι, καὶ νῦν οὐκ ἐκλείψει ἀπ᾿ αὐτῶν πάντα, ὅσα ἂν ἐπιθῶνται ποιεῖν. ⁷ δεῦτε καὶ καταβάντες συγχέωμεν αὐτῶν ἐκεῖ τὴν γλῶσσαν, ἵνα μὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος τὴν φωνὴν τοῦ πλησίον. ⁸ καὶ διέσπειρεν αὐτοὺς Κύριος ἐκεῖθεν ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς, καὶ ἐπαύσαντο οἰκοδομοῦντες τὴν πόλιν καὶ τὸν πύργον. ⁹ διὰ τοῦτο ἐκλήθη τὸ ὄνομα αὐτῆς Σύγχυσις, ὅτι ἐκεῖ συνέχεε Κύριος τὰ χείλη πάσης τῆς γῆς, καὶ ἐκεῖθεν διέσπειρεν αὐτοὺς Κύριος ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς. (Gén. 11,6-9)

⁶ Y dijo el Señor: “Mira, todos son una sola raza y un solo labio, y han comenzado a hacer esto; ahora no fracasarán en nada de lo que se propongan hacer. ⁷ Vamos, bajemos y confundamos allí su lengua para que ninguna entienda la voz de su vecino”. ⁸ Y el Señor los dispersó de allí sobre la superficie de la tierra, y dejaron de construir la ciudad y la torre. ⁹ Por eso el nombre de la ciudad se llamó Confusión, porque allí confundió el Señor los labios de toda la tierra, y desde allí los dispersó el Señor Dios sobre la superficie de toda la tierra[5].

Si atendemos al relato bíblico de la torre de Babel, el oficio de traductor existiría como consecuencia de un castigo divino o, dicho de otra manera, nuestra tarea consistiría en hacer lo más llevadera posible esa condena al no entendimiento provocado por la división de los pueblos y las lenguas[6]. Estaríamos, por tanto, y en cierto modo, aminorando el castigo y contraviniendo la voluntad del Creador. Quizás por eso, hemos recibido nuestra némesis, como mínimo, en forma de adjetivo descalificativo: traidores.

Fig. 2: Torre de Babel, Pieter Brueghel “el Viejo”, Kunsthistorisches Museum, Viena.

Para la traducción del texto hemos recurrido de nuevo a la versión Septuaginta que, en su afán por acercar al lector de cultura griega, pero de religión judía, al texto hebreo, “donde hasta el orden de palabras es un misterio” (Jerónimo, epis. 57,5), mantiene la paronomasia del original que juega con el sustantivo Babel, nombre de la ciudad, de origen acadio (“Puerta de El”, es decir, de Dios), con el verbo balal, “confundir”, en un claro ejercicio de etimología popular. La adecuación al original es una de sus características principales hasta el punto de traducir incluso los nombres propios en multitud de ocasiones; así, por ejemplo y por no abandonar el Génesis, Dios expulsó a Adán y Eva no del jardín del Edén, sino “del jardín del deleite” (ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς) (3,23), que, por el contrario, en la versión latina actual, la Neovulgata, así como en las traducciones a lenguas modernas, ha mantenido el topónimo hebreo (“del jardín del Edén”).

Volveremos más adelante sobre la traducción de la Biblia al griego y posteriormente al latín (cf. apartados 3.2 y 4.4), pero es en los textos hebreos originales donde encontramos las primeras referencias a la traducción en el mundo antiguo.

3. La traducción en oriente próximo antiguo: los targumin

Fig. 3: Pentateuco con Targum Ónquelos (enfrentados) y comentarios de Rashi sobre y debajo del texto.

A finales del siglo VII a.C. el arameo, la lengua habitual del imperio persa, había llegado a ser lingua franca de todo el Medio Oriente[7]. Antes del segundo exilio, el babilónico, el pueblo judío se expresaba en hebreo. No obstante, como los pueblos limítrofes hablaban arameo, lengua de las comunicaciones internacionales, los hebreos de las zonas fronterizas lo hablaban, como se constata en el Libro de los Reyes (2 Reyes 18,26) donde le dicen a un extranjero que hable mejor en arameo porque la gente no lo entiende: “Háblanos a nosotros, tus servidores, en arameo, por favor, que lo entendemos; no nos hables en el hebreo de Judá y a oídos del pueblo que está en la muralla”[8]. Durante el exilio babilónico a los hebreos que abandonaron Palestina no les quedó más remedio que aprender arameo, aunque los que se habían quedado también lo aprendieron porque su influjo era cada vez más fuerte. De hecho, su dominio por parte de la población fue tal que se convirtió en la lengua cotidiana provocando así no pocos problemas con el uso del hebreo, la lengua en la que estaban escritos los textos sagrados del antiguo Israel. Explica Elena Loewnthal[9] que el uso del arameo fue mucho más hablado que escrito y que habría suplantado en el uso oral al hebreo precisamente para no “manchar” la lengua santa, leshon ha-Qodesh, como se referían al hebreo. Esta denominación demostraría que, pese al parecido fonético de las dos lenguas, los sabios de Israel tenían clara la diferencia entre hebreo y arameo. El hebreo quedó entonces como lengua escrita de los textos sagrados lo que provocó que muchos tuvieran problemas para seguir las ceremonias en la sinagoga. Surgió entonces un sistema rudimentario de lo que podríamos llamar, en sentido amplio, traducción del hebreo escrito al arameo hablado, lo que se conoce como targumin, plural de la voz hebrea targum, que indica una “traducción” o “interpretación”, aunque quizás sería más exacto decir que se trata de una paráfrasis en arameo de los textos hebreos del Antiguo Testamento. En Nehemías 8,7-8 aparece la constatación de esta práctica, aunque no se tiene certeza de cuándo comenzó exactamente: “Leyeron el libro de la ley de Dios con claridad y explicando su sentido, de modo que entendieran la lectura”. El traductor o intérprete o parafraseador era siempre una persona diferente al lector que permanecía de pie junto a este y traducía en cuanto el lector había terminado la lectura de un versículo, si el original era en prosa, o cada tres versos en el caso de los profetas[10]. La versión debía hacerse al momento, una especie de traducción simultánea, puesto que el parafraseador no podía leer el texto original ni tan siquiera tenerlo delante. La labor, por tanto, era compleja, pero respondía a una actitud que no se ha repetido en la traducción de la Biblia: la preservación a toda costa del texto sagrado, que no podía ser nunca sustituido por su traducción o su interpretación más o menos libre. El targum resalta, por tanto, la cuestión del carácter sagrado, único e insustituible del texto bíblico. Así las cosas, esta traducción no era más que un sucedáneo de su original y no se corría nunca el riesgo de que suplantara al texto inspirado, como sucederá con las traducciones posteriores; de hecho, para que la versión griega Septuaginta pudiera ocupar el lugar del hebreo hubo que dotarla de un carácter igualmente inspirado. En la actualidad la sustitución es total y pocos son ya los que sabrían decir en qué lenguas han sido escritos los libros que componen la Biblia, por no mencionar que el único texto oficial de la Iglesia católica es una traducción latina basada a su vez en la Vulgata de san Jerónimo.

El sistema de interpretación oral de los targumin implicaba que cada vez que se leía un texto la paráfrasis o interpretación fuera diferente, porque también era diferente su traductor. Con todo, y por muy poco riguroso que nos pueda parecer, este sistema entroncaría directamente con las modernas concepciones de traducción como interpretación de un texto en base a la relación que se establece entre su autor y cada uno de sus destinatarios. Como ha escrito recientemente Marco Polizzotti: “una buena traducción no ofrece una reproducción de la obra que recrea, sino una interpretación, una representación, igual que la interpretación de una obra de teatro o de una sonata supone la representación de un libreto o de una partitura, una entre las muchas representaciones posibles”[11]. ¿Es acaso unívoco el sentido de un texto? Sabemos que no, pero da la impresión de que el antiguo pueblo de Israel tampoco lo pensaba. En consecuencia, los parafraseadores podrían dar diferentes interpretaciones del texto sin que por ello se consideraran erróneas o alejadas del texto original. Ahora bien, la libertad no era absoluta ya que parece que existía una cierta normativa. Se atribuye a Yehudah ben Ilai, conocido como Rabbi Yehudah, discípulo de Rabí Aqiba (s. II d.C.) la máxima que dice: “El que traduce un versículo literalmente es un mentiroso; el que añade [algo] al texto es un sacrílego y un blasfemo” (Talmud, tratado Qidushin 49ª)[12], lo que hace suponer que estuvieran prohibidas las adiciones y el calco en su más estricta interpretación.

Sabemos cómo eran estos targumin porque algunos se escribieron (muchos siglos más tarde) y han sobrevivido hasta nosotros, como es el caso del targum de la Toráh de Ónquelos, sobrino del emperador Tito convertido al judaísmo, aunque algunos estudiosos lo asimilan con Áquila, uno de los traductores literales de la Biblia griega, y el targum Jonatan para los Profetas (Nebiʼim). En algunos casos estaban, por así decirlo, más apegados al texto fuente mientras que en otros casos se aproximarían sumamente a la paráfrasis. La explicitación de topónimos y antropónimos era una de sus principales características para facilitar la comprensión, aunque, en ocasiones, eran del todo anacrónicas, hecho, no obstante, permitido, porque su objetivo no era la literalidad del mensaje, sino su comprensión. En cualquier caso, en las ediciones impresas, el targum se presenta frente al texto hebreo que se comenta, nunca ha existido como tal una Biblia aramea frente a la hebrea, como sí habrá luego una Biblia griega y una latina.

4. La traducción en Grecia

4.1. ¿Qué entendían los griegos por traducción?

En un mundo globalizado como el actual, resulta complicado entender la situación de “monolingüismo” que vivió la Grecia clásica a pesar de sus colonias e intercambios comerciales por el Mediterráneo. Los griegos, cuyo interés por las lenguas ajenas parece muy escaso, no aprendían, como los romanos, o como nosotros hoy, una lengua extranjera. Solo la “globalización” que representó el Helenismo, idea apuntada por A. Momigliano[13], les hizo cuestionarse su necesidad. Tras la conquista de Grecia por Roma comerciantes, abogados y funcionarios se vieron en la necesidad de aprender a hablar latín[14], pero se trató de un hecho de Realpolitik, no de interés por la cultura del otro. Comprender, por tanto, qué entendían los griegos antiguos por traducción, una actividad que durante siglos escasamente desarrollaron, no es nada fácil.

Para aclarar siquiera mínimamente la cuestión debemos acudir a la lengua. ¿De qué verbos dispone el griego para referirse a esta actividad? ¿De qué sustantivos para quien la realiza? La tarea tampoco es sencilla, porque en griego clásico no existe una terminología precisa para indicar lo que hoy entendemos por traducción, hecho que demostraría el escaso interés de los griegos por esta actividad, quizás, porque no se encontraron con ninguna literatura extranjera que mereciera su atención[15]. Por el contrario, sí hay testimonios de cómo otros pueblos aprendían griego, como es el caso de Heródoto, en cuyas Historias (cf. 2,154,1-2) se menciona a los intérpretes egipcios que aprendían griego.

Stefano Arduini[16], resumiendo un trabajo previo de Eleonora Tagliaferro[17], recoge hasta ocho verbos diferentes: μεταβάλλω, μεταλαμβάνω, μεταφράζω, μεταγράφω, μεταφέρω, μετάγω y μεταβιβάζω, a los que luego añade el más importante, ἑρμηνεύω. Los siete primeros están integrados por la preposición μετά, que nos ofrece la idea de “tránsito al otro lado”.

En griego clásico μεταβάλλω significa “hacer cambiar de posición”, μεταλαμβάνω “cambiar, sustituir”, mientras que, por su parte, μεταφράζω “parafrasear”, μεταγράφω “transcribir, copiar” y μεταβιβάζω “hacer pasar, transferir”; μεταφέρω y μετάγω, cuyos remedos latinos serán respectivamente transfero y traducere, “transferir” y “cambiar”. Además, μεταβιβάζω (en Dionisio de Halicarnaso), μετάγω (en el citado prólogo de Ben Sirach) así como μεταβάλλω y μεταλαμβάνω en Filón de Alejandría adquirirán el sentido que le damos nosotros al verbo traducir[18].

Pero, sin duda, el más importante de todos es ἑρμηνεύω (y sus compuestos ἀφερμηνεύω, διερμηνεύω, ἐξερμηνεύω, μεθερμηνεύω y προερμηνεύω). Los griegos, por etimología popular lo asociaban con el dios Hermes, como muestra esta fábula de Higino:

Homines ante saecula multa sine oppidis legibusque uitam exegerunt, una lingua loquentes, sub Iouis imperio, sed postquam Mercurius sermones hominum interpretatus est, unde ἑρμηνευτής dicitur [esse] interpres (Mercurius enim Graece Ἑρμῆς uocatur; idem nationes distribuit), tum discordia inter mortales esse coepit, quod Ioui placitum non est. (Hyg., fab. 143)

Antes, durante muchos siglos, los hombres habían vivido sin ciudades y sin leyes, hablando una única lengua, bajo el gobierno de Júpiter; pero cuando Mercurio enseñó las lenguas a los hombres -de
ahí que un traductor se llame hermeneutés – (en efecto, Mercurio es llamado en griego Hermes; él mismo repartió las naciones); entonces surgió la discordia entre los mortales, cosa que no agradó a Júpiter[19].

Pierre Chantraine[20] (1999²) afirma a propósito de ἑρμηνεύς, el sustantivo derivado, que se trata de un término técnico sin etimología, quizás un préstamo de Asia Menor, pero, con todo, remite a la entrada relativa al dios, Ἑρμῆς.

Fig. 4: Mercurio Volante de Giambologna, Museo Nazionale del Bargello, Florencia (Italia).

Parece, por los testimonios conservados, que en griego clásico ἑρμηνεύω es un verbo que se relaciona con la producción de comunicación y no necesariamente ni con la interpretación ni con el acto traslaticio. Así aparece en varias ocasiones en Aristóteles con el sentido de “dar forma lingüística”. Especialmente ilustrativo es de cuanto decimos es, sin embargo, este pasaje del Ion platónico:

ιων – ναὶ μὰ τὸν Δία, ἔμοιγε· ἅπτει γάρ πώς μου τοῖς λόγοις τῆς ψυχῆς, ὦ Σώκρατες, καί μοι δοκοῦσι θείαι μοίραι ἡμῖν παρὰ τῶν θεῶν ταῦτα οἱ ἀγαθοὶ ποιηταὶ ἑρμηνεύειν.

Σωκρατης – οὐκοῦν ὑμεῖς αὖ οἱ ῥαψωιδοὶ τὰ τῶν ποιητῶν ἑρμηνεύετε;

Ιων – καὶ τοῦτο ἀληθὲς λέγεις.

Σωκρατης – οὐκοῦν ἑρμηνέων ἑρμηνῆς γίγνεσθε; (Pl. Ion 535ª).

Ion: Sí, por Zeus, claro que sí; me has llegado al alma, no sé de qué manera, con tus palabras, Sócrates, y me parece que los buenos poetas por una especie de predisposición divina expresan todo aquello que los dioses les comunican.

Sócrates: ¿No sois vosotros los rapsodas, a su vez, los que dais voz a las obras de los poetas?

Ion: También es verdad.

Sócrates: ¿Os habéis convertido pues, en la voz de los que dan voz?[21]

En coherencia con cuanto explica Maurizio Bettini[22] a propósito de este texto, que los poetas no puede ser ni traductores ni exégetas de las palabras de los dioses, sino que solo se limitan a dar forma lingüística humana a su lengua, en la traducción española el verbo ἑρμηνεύω podría significar “expresar con palabras”; por la misma razón, cuando el diálogo avanza y Sócrates dice que los rapsodas son los que “interpretan” a los poetas, tampoco podrá significar aquí que hacen exégesis de la poesía, sino que se limitan a “dar voz” a los poetas, de donde la traducción que se ofrece. Más problemática es la pregunta socrática donde la traducción “intérpretes de intérpretes” es tentadora, pero sería ambigua en castellano. Proponemos, por tanto, “la voz de los que dan voz”, puesto que los rapsodas pondrían voz a la obra del poeta, a su vez voz de la divinidad. Este es el sentido que conservamos en las lenguas modernas cuando decimos, en el lenguaje del teatro, que alguien “interpreta un papel”, es decir, que pone o da voz al guion que otro ha elaborado.

No obstante, el sustantivo ἑρμηνεύς sí aparece en la literatura griega antigua con el sentido no solo de quien da la voz, sino de quien hace comprensible el mensaje del otro; en estos textos, por decirlo en palabras de Arduini[23], la hermenéutica actúa como una especie de traducción, y no al revés, puesto que es el ἑρμηνεύς quien explica lo desconocido a otros por medio de una traducción. Contrasta esta visión con el pragmatismo romano que subyace al término latino equivalente, interpres, más relacionado, como veremos, con el intercambio y la mediación que con la hermenéutica: «καὶ ὡς ἐμὲ εὖ μεμνῆσθαι τὰ ὁ ἑρμηνεύς μοι ἐπιλεγόμενος τὰ γράμματα ἔφη, ἑξακόσια καὶ χίλια τάλαντα ἀργυρίου τετελέσθαι. (Hdt., 2,125,6)» / «Y si recuerdo bien lo que me dijo el intérprete que me leía los signos, el importe ascendía a mil seiscientos talentos de plata[24]«.

En el mismo libro II, el dedicado a Egipto, Heródoto cuenta (cf. 2,164,1), que los intérpretes son una de las siete castas que componen este pueblo de donde podría suponerse un cierto carácter profesional.

El texto de Jenofonte es, quizás, más interesante porque se trata del único caso en la literatura griega clásica en el que se hace alusión a la figura del intérprete (aunque no queda claro si profesional o no) dentro de la propia cultura griega, ya que las tropas de Ciro estaban compuestas por soldados griegos y persas[25]:

ἐπειδὴ δὲ πάντας παρήλασε, στήσας τὸ ἅρμα πρὸ τῆς φάλαγγος μέσης, πέμψας Πίγρητα, τὸν ἑρμηνέα, παρὰ τοὺς στρατηγοὺς τῶν Ἑλλήνων ἐκέλευσε προβαλέσθαι τὰ ὅπλα καὶ ἐπιχωρῆσαι ὅλην τὴν φάλαγγα. (X., An. 1,2,17)

Una vez que hubo desfilado por delante de todas las tropas, detuvo el carro en el centro de la falange, envió a Pigres, el intérprete, ante los estrategos griegos y ordenó que la falange entera pusiera las armas por delante y avanzara[26].

Pero no en todos los casos Jenofonte menciona el nombre del intérprete, como Pigres y Abrozelmes, sino que lo habitual es el anonimato (parece que no hemos evolucionado tanto…):

ὁ δὲ τῶν Ἑλλήνων ἑρμηνεὺς ἔφη καὶ τὸν Τισσαφέρνους ἀδελφὸν σὺν αὐτοῖς ὁρᾶν καὶ γιγνώσκειν (X., An. 2,5,35)

El intérprete de los griegos dijo que veía también al hermano de Tisafernes con ellos y que los reconocía.

Mucho más preciso es, sin embargo, el léxico de la Carta de Aristeas (siglo II a.C.), de la que hablaremos inmediatamente después, cuyo argumento fundamental es la traducción de los textos sagrados hebreos al griego. Para la propia traducción se emplean dos sustantivos que comparten raíz con dos verbos mencionados: μεταγραφή, de μεταγράφω y ἑρμηνείας, de ἑρμηνεύω. A pesar de los diferentes significados que su etimología puede indicar, ya que la primera indicaría la mera transcripción, mientras que la segunda un proceso de explicación o verbalización, en el texto no parece haber gran diferencia de uso y ambas podrían equivaler a traducción escrita: ἡ τοῦ ἁγίου νόμου μεταγραφή (cap. 45) [la traducción de la ley sagrada], ὡς ἂν ἡ μεταγραφὴ γένηται τῶν βιβλίων (47) [cuando fue terminada la traducción], συνέτυχε δὲ οὕτως ἐν ἡμέραις ἑβδομήκοντα δυσὶ τελειωθῆναι τὰ τῆς μεταγραφῆς (307) [y sucedió así que en setenta y dos días se completaron los trabajos de la traducción] o οὗ καὶ τὰ τῆς ἑρμηνείας ἐτελέσθη (308) [donde la traducción había sido realizada]. Solo en el capítulo 9, la forma en plural, μεταγραφάς, hace referencia a unas simples copias escritas. No obstante, se ha apuntado a que el uso de μεταγραφή sea intencionado para indicar que la versión griega es una copia o transcripción, pero en otra lengua; es decir, se estaría insistiendo en la literalidad respecto al texto original para dotar a la versión de mayor autoridad.

Por el contrario, tanto para el traductor, como para el proceso, solo se recurre a la raíz del verbo ἑρμηνεύω (y derivados: διερμηνεύω, μεθερμηνεύω y προερμηνεύω)[27]; en la mayoría de los casos se trata del sustantivo ἑρμηνεύς (καὶ τῶν ἑρμηνέων οἱ πρεσβύτεροι [310] [los ancianos de entre los traductores]), aunque también aparece el participio de aoristo del compuesto διερμηνεύω: παρόντων καὶ τῶν διερμηνευσάντων (308) [estando presentes los traductores]. No obstante, a pesar del uso del término ἑρμηνεύς, parece descartado que la versión de la que habla Aristeas fuera hecha al modo de los targumin, es decir, oralmente[28].

4.2. Una historia fabulosa con Setenta y dos intérpretes: la Biblia griega Septuaginta

En el siglo III a.C. la mayor parte de los judíos de la diáspora que habían emigrado a Alejandría de Egipto, verdadera capital cultural del mundo antiguo por aquel entonces, hablaban griego, lingua franca de toda la zona mediterránea, y no estaban en condiciones de leer los textos originales de la religión judía. La supervivencia de sus tradiciones estaba en juego y en semejante contexto parecía necesaria una traducción de los textos sagrados a la lengua de uso común. Con todo, esa traducción se llevó a cabo sobre un canon hebreo que seguía fluctuando y que no se fijaría hasta el siglo II d.C. a pesar de que sus primeros escritos, los cinco libros que constituyen la Toráh o “Enseñanzas” (que desde la versión griega conocemos como Pentateuco), se remontan a una horquilla temporal entre el 400 y el 330 a.C.

Un judío alejandrino del siglo II a.C., que se hace pasar por griego, un tal Aristeas, nos ha dejado una carta que contiene los pormenores de un proceso traductológico, de limitada verosimilitud, pero admitido como histórico durante toda la Antigüedad, la Edad Media y hasta bien entrado el Humanismo. El humanista italiano G. Manetti, un nuevo uir trilinguis, como Jerónimo, la conoció muy bien[29] y no dudó en calificar en su Apologeticus (libro 2,10) todo el proceso de “extraordinario e increíble de explicar”, pero habrá que esperar hasta 1552 para que el español Luis Vives cuestionara definitivamente su veracidad en sus notas a La Ciudad de Dios (18,4) de san Agustín[30]. La carta, cuya fecha exacta de composición se desconoce, aunque se fijan como términos el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-240 a.C.) y la época de Flavio Josefo (37-117 d.C.?)[31], es en realidad una especie de diario de un viaje a Jerusalén hecho por algunos enviados del rey Ptolomeo Filadelfo, entre los que se encuentra el propio Aristeas, para conseguir unos manuscritos de la Ley hebrea con la finalidad de traducirlos al griego: Ἑρμηνείας προσδεῖται [Necesitan una traducción] fueron las palabras del rey. La iniciativa, pues, partió del monarca y, aunque no sería descabellado pensar que fuera en verdad así, parece más probable que se hiciera por necesidades litúrgicas o incluso pedagógicas[32]. En cualquier caso, cuenta el relato que Ptolomeo Filadelfo, aconsejado por Demetrio Falerón, director de la Biblioteca de Alejandría, se dirigió por carta al sumo sacerdote de Jerusalén, Eleazar, para que le suministrara una copia del texto hebreo. Probablemente en Alejandría existieran copias, pero el uso de los códices más fiables de tierras judías conferiría al resultado final mayor autoridad. En la carta, además, no solo se le solicitaba el texto, sino también setenta y dos sabios judíos de vida ejemplar, seis por cada una de las doce tribus de Israel, para que llevaran a cabo la traducción.

En realidad, la Carta de Aristeas dedica muy poco espacio al propio proceso de traducción, e insiste mucho más en todas las circunstancias que lo rodearon para conferirle a la versión más autoridad y valor, pero no sabemos si necesariamente mayor sacralidad, puesto que se desconoce si la intención era sustituir el texto hebreo, ya mudo ya para muchos de los judíos de la diáspora. Los lxxii sabios (que luego la tradición ha dejado solo en lxx) fueron llevados a la isla de Faros para trabajar sin interferencias del exterior. El monarca dispuso tantas celdas individuales como sabios y el trabajo se terminó en 72 días tras un acuerdo satisfactorio sobre la traducción (el texto griego dice τὸ σύμφωνον [lo coincidente]), resultado de intensos debates. La versión se presentó ante una asamblea, a imagen de lo que había hecho Moisés con la Ley (cf. Éxodo 34,29), y todos los asistentes, tanto expertos como pueblo llano, mostraron su aceptación. El rey, entonces, concedió su aprobación y prohibió que se modificara el texto en modo alguno, en clara alusión al pasaje del Deuteronomio (4,2), que dice en la traducción de los Setenta: “No añadiréis a lo que yo os ordeno, ni le quitaréis. Guardaréis los mandatos del Señor, vuestro Dios, que yo os prescribo hoy”[33].

Escribe Maurizio Bettini[34] que Aristeas fue muy cauto en afirmar que el texto resultante fuera sagrado o que estuviera destinado a sustituir al original o, al menos, a estar en igualdad de condiciones. Ese paso, la sacralización del texto, que implicaría la sustitución del original hebreo, vino de mano de Filón de Alejandría quien, en su obra La vida de Moisés (2,37), reprodujo el contenido de la carta de Aristeas, aunque añadiendo ciertos elementos sobrenaturales (corroborados más tarde también por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica); por ejemplo, las reuniones de trabajo fueron sustituidas por imprecaciones matutinas para suplicar la liberación del error. Sin embargo, la mutación más importante fue que cada uno de los expertos hubiera trabajado por separado, pero, al final, las traducciones fueran idénticas, lo que convertía el resultado de su trabajo en un texto tan inspirado como lo había sido el original hebreo. Así las cosas, Filón hace que los lxxii traductores asciendan a la categoría de profetas exactamente igual que los autores originales hebreos. Por tanto, la versión de los lxxii ya no es solo una traducción, por más precisa fuera sino una revelación sagrada. El nuevo texto está en condiciones de sustituir por completo, como de hecho sucedió, al original hebreo, porque, en realidad, como dirá mucho tiempo después san Agustín en La ciudad de Dios (18,43) recogiendo las enseñanzas de Filón: “El Espíritu que habitó en los profetas cuando dijeron aquellas palabras fue el mismo que habitó en los Setenta varones cuando las tradujeron”[35].

Tras la versión del Pentateuco, se fueron añadiendo poco a poco traducciones del resto de libros del canon hebreo; se estima que todo el proceso duró unos cuatro siglos[36] y que se hizo con criterios, en ocasiones, totalmente opuestos, pasando desde la traducción palabra por palabra hasta casi la adaptación, como es el caso del Libro de los Proverbios, cuya traducción libre está plagada de “omisiones de sentencias y versos enteros, adiciones, duplicados, clarificaciones y énfasis, parejas etimológicas y antítesis añadidas y tendencia a traducir el concreto hebreo por abstracto griego, así como por la diferente disposición del material respecto del hebreo”[37]. Por otra parte, se añadieron textos escritos directamente en griego, como la Sabiduría de Salomón, lo que provocó que existieran dos cánones sagrados, uno para los hebreos y otro para los griegos que, poco a poco, comenzó a conformar el canon cristiano.

Fig. 5: Codex Sinaiticus, Monasterio de Santa Catalina del Sinaí, fragmento del libro de los Números.

Prácticamente desde el momento de su finalización, se establecieron dos corrientes en torno a esta versión; por un lado, la inspiracionista, que seguía fielmente a Filón, y será la adoptada más tarde por san Ireneo de Lyon, san Hilario de Poitiers o san Agustín, por citar solo algunos[38] porque para ellos la Septuaginta es la Biblia de los apóstoles, ya que las citas de la Ley y los Profetas que aparecen en los Hechos de los Apóstoles se corresponden con el texto griego y no con el hebreo; por otro, la corriente filológica, que culminará con la figura de san Jerónimo, proclive a la fidelidad con la Hebraica ueritas o texto hebreo auténtico; se han encontrado papiros de los siglos I y II a.C. en los que se observan revisiones del texto griego para hacerlas más próximas al hebreo[39]. Tiempo más tarde, ya en época cristiana, se hicieron nuevas versiones entre los siglos II y III. Se conocen tres nombres propios, Áquila, Símaco y Teodoción. El primero de ellos, convertido al cristianismo y luego al judaísmo, pretendió la literalidad hasta el extremo consiguiendo más un calco de la sintaxis hebrea que una traducción; Símaco, aun siendo literal, no pretendió una situación tan extrema y adaptó al griego de su tiempo las expresiones idiomáticas del hebreo, consiguiendo así una lengua algo más natural, pero siempre un “griego de traducción”. De Teodoción apenas conocemos nada; san Jerónimo dice en el Prólogo a la traducción de los Evangelios que su trabajo estaba “a medio camino entre los antiguos y los modernos” (inter nouos et ueteres medius) por lo que más parece una revisión de los lxx que una nueva traducción.

La traducción del Pentateuco, la única que stricto sentu podría llamarse Septuaginta, aunque la denominación terminó por extenderse a toda la Biblia griega, es, en términos generales, bastante apegada a la letra, como ponen de manifiesto, simplificando mucho, las traducciones que mencionamos antes del tipo “Torre de la Confusión” o “jardín del deleite”. Por eso se ha planteado que, en vista de que muchas veces parece una traducción interlineal del hebreo, la intención original no fuera en ningún caso la sustitución del texto hebreo, sino precisamente lo contrario, un caso extremo de adecuación[40].

A principios del siglo III d.C., sin embargo, la traducción griega de los textos hebreos se había complicado extraordinariamente puesto que circulaban varias versiones, la propia Septuaginta, las de Áquila, Símaco y Teodoción más otras de las que no conocemos la autoría. Esta situación, unida a la corrupción de los códices y las desavenencias con el texto hebreo, llevó a Orígenes, en torno a los años 234-245, a componer y publicar la Hexapla, una comparación en columnas de seis versiones del texto bíblico: de izquierda a derecha, en la primera, el texto hebreo de su época, en la segunda una transliteración del hebreo al alfabeto griego, en la tercera y cuarta respectivamente las versiones de Áquila y Símaco, en la quinta la lxx y en la sexta la revisión de Teodoción. En esta edición crítica primigenia marcó con un óbelos (÷) aquellas palabras o pasajes completos que no estaban en el texto hebreo, pero sí en la lxx, mientras que indicó con un asterisco (*) aquello que tenían las otras versiones griegas, más cercanas al hebreo, pero que no estaba en los lxx[41]. Los hebreos no dejaron de advertir que la versión griega estaba plagada de errores vistas las grandes diferencias entre original y traducción. San Agustín sostuvo, por el contrario, que ambas versiones eran correctas aduciendo que había sido el propio Espíritu quien había decidido comunicar unas cosas a unos, los profetas hebreos, y otras a otros, los traductores griegos:

quidquid est in hebraeis codicibus et non est apud interpretes Septuaginta, noluit ea per istos, sed per illos Prophetas Dei Spiritus dicere. Quidquid vero est apud Septuaginta, in hebraeis autem codicibus non est, per istos ea maluit quam per illos idem Spiritus dicere, sic ostendens utrosque fuisse prophetas. (Aug., De ciu. 18,43)

Todo lo que se encuentra en el texto hebreo, pero no en los Setenta intérpretes, el Espíritu de Dios no lo quiso decir por medio de estos últimos, sino por aquellos Profetas. Por el contrario, todo lo que está en los Setenta, pero no en el texto hebreo, el mismo Espíritu prefirió decirlo por estos últimos y no por aquellos, demostrando así que unos y otros habían sido profetas[42].

Hoy sabemos, sin embargo, que muchas de las discrepancias entre original y traducción no se debieron solo a errores, sino a que los originales usados para la versión fueron distintos a los que pudieron ver Jerónimo o Manetti, habida cuenta de que el texto hebreo estuvo en constante fluctuación y no quedó fijado hasta los siglos VII y X d.C. El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán hizo salir a la luz “textos hebreos que confirman la traducción de la Septuaginta cuando esta discrepa del texto hebreo que se nos había transmitido a través de los manuscritos medievales”[43].

La traducción griega de la Biblia pervivió durante más de cuatrocientos años ya que su uso se extendió por todo el Imperio, bien en griego bien en la traducción al latín, conocida como Vetus Latina. Y por eso la defendió tanto el obispo de Hipona, no solo por su carácter de texto revelado (y manejado por los apóstoles), sino porque temía que una nueva traducción más acorde al texto hebreo, como proponía, y de hecho hizo, el santo Jerónimo, terminaría provocando un cisma entre Oriente, que seguiría usando la versión griega, y Occidente que recurriría a la nueva versión latina de Jerónimo conforme a la Hebraica ueritas. Al final san Agustín acabó convencido de los beneficios de una nueva versión, pero insistió en que la Biblia griega no debía ser corregida para acercarla al hebreo[44] por su carácter inspirado para el orbe cristiano.

5. La traducción en Roma.

5.1. ¿Qué entendían los romanos por traducción?

Sabido es que la historia de la literatura latina comienza con la Odussia de Livio Andronico, a priori, una traducción de la Odisea homérica, aunque lo poco que se ha conservado, ocho versos, no permite discernir con claridad si se trata de una traducción en sentido moderno o más bien de una adaptación o imitación[45] o, quizás, una mixtura de ambas estrategias. Así, conservamos, entro otros, el primer verso (Virum mihi, Camena, insece versutum), que es una traducción prácticamente literal del primero de la Odisea (Ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα, πολύτροπον [Háblame, Musa, de aquel varón de multiforme ingenio[46]]), salvo porque la Musa griega se ha convertido en una realidad del ámbito romano, Camena. En otros casos, la literalidad no es tan patente, como en el verso quando dies adveniet quem profata Morta est [Cuando llegará el día que Morta ha establecido] (Odussia, fr. 25 Mariotti) que se correspondería con μοῖρ᾽ ὀλοὴ καθέληισι τανηλεγέος θανάτοιο [Una vez que le toma el destino fatal del morir y el yacer perdurable[47]] (Od. 3,238) que parece más una adaptación, ateniéndonos solo al componente lingüístico, por no hablar de la creación de Morta como divinidad, de cuya existencia no tenemos noticia alguna[48].

También muchas comedias romanas, especialmente las de Plauto y Terencio, proceden de las griegas mediante el proceso de contaminatio, pero, aunque hoy no las consideremos traducciones, la cuestión no está tan clara si leemos lo que sus propios autores afirmaban. Por ejemplo, Terencio en el prólogo de los Adelphoe afirma haber traducido (si se nos permite el término) palabra por palabra del griego:

Synapothnescontes Diphili comoediast: / eam Commorientes Plautus fecit fabulam. / in Graeca adulescens est, qui lenoni ieripit / meretricem in prima tabula: eum Plautus locum / reliquit integrum. eum nunc hic sumpsit sibi / in Adelphos, uerbum de uerbo expressum extulit. (Adelphoe, prol. 6-11)

Hay una comedia de Dífilo titulada Synapothnescontes: Plauto la convirtió en la comedia Commorientes. En la griega hay un joven que arrebata una meretriz a un alcahuete en el primer acto; este personaje lo dejó sin tocar Plauto, nuestro autor se lo apropió para Los hermanos, traduciéndolo palabra por palabra[49].

¿Cómo es posible que Terencio asegure que “ha tomado” un personaje “palabra por palabra” cuando nadie hoy en día se atrevería a decir que las comedias de Terencio o de Plauto sean traducciones de obras griegas? ¿Acaso en Roma esta práctica de la contaminatio sí se consideraba una traducción? Vamos a intentar arrojar algo de luz con los propios testimonios romanos, si es que esto es posible.

Comencemos por la propia lengua latina. ¿De qué verbos dispone el latín para referirse al acto traslaticio? ¿Y qué sustantivos para la persona que lo ejecuta? Comenzaremos por este último ya que la lengua del Lacio solo dispone, al menos en época clásica, puesto que translator solo aparece a partir de san Jerónimo[50], de un único término para indicar el traductor, el sustantivo interpres. Ernou-Meillet[51] dan como primer sentido “intermediario, encargado de asuntos, negociador” y lo ponen en relación con pretium [precio], a su vez una forma nominal de un posible verbo desaparecido que significaría “comprar o vender”; como segunda acepción figura “encargado de explicar o traductor”. La interpretación, por tanto, sería entendida en primer lugar como mediación, pero también como la explicación de símbolos, es decir, su conversión a lenguaje humano, como se deduce de la juntura interpres caeli [intérprete de los signos celestes]. Con todo, la primera acepción es la más antigua y se trataría de un término perteneciente a la esfera de las relaciones comerciales y el derecho, como indicarían, entre otros, los siguientes textos de Plauto, Curculio 434: quod te praesente isti egi, teque interprete [según el trato que hice en tu presencia y con tu mediación[52]] y Cicerón, Epistulae ad familiares 10,11,3: Vtor in hac re adiutoribus interpretibusque fratre meo et Laterense et Furnio nostros [En este asunto me serví de mi propio hermano y de nuestros queridos Laterense y Furnio en calidad de colaboradores e intermediarios] o Verrinas 2,2,108: Is est Claudius, qui in Sicilia sequester istius, interpres, confector negotiorum prope conlega Timarchidi numerabatur [Ese es Claudio, que siendo administrador, mediador, gestor de negocios, se contaba casi como colega de Trimárquides]. Por otra parte, en este otro pasaje de las mismas Verrinas (2,384), el arpinate juega con la ambigüedad que en su época el término ya había adquirido: Valentius est in Sicilia interpres, quo iste interprete non ad linguam Graecam, sed ad furta et flagitia uti solebat, puesto que Valencio es tanto traductor de lengua griega (interpres ad linguam Graecam) para Verres como mediador en sus actividades ilícitas (furta et flagitia).

Por el contrario, para indicar el acto traslaticio de una lengua a otra el latín ha dispuesto a lo largo de toda su historia de hasta once verbos, según recoge Arduini[53]: aemulari, exprimere, imitari, interpretari, reddere, tradere, traducere, transcribere, transferre y vertere, a los que se podrían añadir contaminare, mutare, sequi, traducere, transire, transponere y transuertere[54]. Gran parte de ellos están constituidos por prefijos (inter, ex, red, trans) que indicarían el movimiento desde un sitio a otro y/o a través de un sitio. No obstante, no todos tuvieron el mismo rendimiento en los textos.

Afirman Arduini (2021: 65) y Tárrega (2003: 143) que interpretari haría referencia a una traducción literal, en cierto modo mecánica, y no sería aplicable a lo que hoy entendemos como traducción literaria, que estaría mejor representada por uertere. Así parece querer usarlo Cicerón a propósito de su propio trabajo, acad. 1,8: et tamen in illis ueteribus nostris, quae Menippum imitati non interpretati quadam hilaritate conspersimus multa admixta ex intima philosophia multa dicta dialectice [Y sin embargo en aquellos escritos míos antiguos, en los que imitando a Menipo más que traduciéndolo, les incorporé cierta gracia, hay muchas cosas tomadas de la filosofía más profunda y otras en forma dialéctica]. Ernout-Miellet señalan que este verbo, a diferencia del sustantivo de la misma raíz interpres, no está atestiguado con el sentido de “intermediar”; su ámbito recae pues, en dos campos semánticos estrechamente relacionados: uno, el de la explicación, otro, el de la traducción; por ejemplo, Cicerón en De finibus 3,35: Perturbationes animorum […] quas Graeci πάθη appellant, poteram ego uerbum ipsum interpretans morbos appellare [Las perturbaciones del espíritu (…) a las que los griegos llaman páthe, y yo podría, traduciendo literalmente esta palabra, llamarlas “enfermedades”[55]].

Con el verbo exprimere se entiende “modelar, hacer un calco”, de modo que, en nuestro ámbito, se referiría también a la traducción literal. El verbo base, premo, de acuerdo con Ernout-Meillet significa “apretar, ejercer una presión sobre”, de ahí que, en sentido metafórico, en el campo de la retórica el participio pressus signifique “conciso, preciso” en oposición a inflatus [ampuloso]. Exprimo significaría entonces “hacer salir por presión, exprimir” de donde el mencionado sentido de “modelar”, como en Plauto, Pseud. 56: expressam in cera ex anulo suam imaginem [su propia efigie grabada en cera por medio de su anillo[56]]; puede significar también “hacer salir por la fuerza”, como en Livio, 8, 2, 6: pecunia ui expressa et coacta [dinero obtenido por la fuerza y bajo coacción]. Sin embargo, el ejemplo canónico es este pasaje de Cicerón (fin. 3,15) que dice: nec tamen exprimi uerbum e uerbo necesse erit, ut interpretes indiserti solent, cum sit uerbum, quod idem declaret, magis usitatum [Por otra parte, tampoco será necesario expresarlo palabra por palabra, como suelen hacer los traductores poco elocuentes, cuando exista una palabra más usada que signifique lo mismo].

También en Terencio había aparecido la juntura uerbum de uerbo exprimere (cf. supra), pero las cosas no son tan obvias. El comediógrafo, como hemos visto, afirma que Plauto se ha apropiado de un personaje uerbum de uerbo expressum [traducido > ¿modelado? palabra por palabra], pero sabemos que los comediógrafos latinos no traducían, ni literal ni literariamente, sino que adaptaban o refundían comedias griegas para obtener una nueva latina. No parece, pues, tan obvio que el verbo exprimere signifique “traducir palabra por palabra”. Arduini[57] justifica el uso de este verbo argumentando que no se refiere tanto a la fidelidad como a que entre una imagen y otra no hay nada en medio. Quizás se pueda argumentar también que el personaje ha pasado directamente del original a su adaptación, pero sin contaminarse con otros, como era el modus operandi de los comediógrafos latinos y, de hecho, el propio Terencio dice que Plauto lo dejó integrum [sin tocar]. De ser así, Terencio no estaría hablando de ninguna manera de traducción, sino de la técnica de composición de comedias. Otro ejemplo, calificado de excepcional por García Manoel[58], lo encontramos en el poema 65 de Catulo, ese en el que le presenta a Hórtalo la “traducción” que ha hecho de los Αἴτια de Calímaco: sed tamen in tantis maeroribus, Ortale, mitto / haec expressa tibi carmina Battiadae [Sin embargo, en medio de tan grandes tristezas, Hórtalo, te envío estos versos traducidos del Batíada[59]]. La “traducción” que le envía se corresponde con el poema 66, La cabellera de Berenice, y, según afirma A. Soler Ruiz a propósito de este carmen, “gracias a los descubrimientos papirológicos de nuevos fragmentos podemos darnos cuenta de que no traduce, sino que recrea” y, más adelante, especifica que “a veces Catulo se pliega al original y, en otras ocasiones, hace una versión totalmente libre”[60]. ¿Por qué usa entonces Catulo el verbo exprimere? Quizás lo usa para indicar la cercanía con el original, pero en modo alguno para indicar que fuera una traducción literal, sino una de las muchas concepciones que se tenían del acto traslaticio en el mundo romano, entre ellas, la aemulatio.

Afirma Arduini[61] que reddere, cuyo significado básico sería “restituir”, indicaría que la traducción es tanto un eco del original como una réplica latina de un enunciado en lengua extrajera. Jorge Tárrega[62], por su parte, asegura que posee un significado neutro y que, en consecuencia, no sería “ni traducir literalmente ni adaptar tan solo el sentido”. En un conocido pasaje del De oratore, Cicerón usa este verbo junto con explicare y exprimere, indicando con ello tres formas de interpretar el acto traslaticio:

Postea mihi placuit, eoque sum usus adulescens, ut summorum oratorum Graecas orationes explicarem, quibus lectis hoc adsequebar, ut, cum ea, quae legeram Graece, Latine redderem, non solum optimis uerbis uterer et tamen usitatis, sed etiam exprimerem quaedam uerba imitando, quae noua nostris essent, dum modo essent idonea. (Cic., de orat. 1,155)

Después tomé la decisión, que seguí cuando luego fui joven, de interpretar los discursos de los mejores oradores griegos. Con esa lectura conseguía volver al latín lo que había leído en griego, usando no solo las palabras más apropiadas, y sin embargo, todo habituales, sino que también reproducía algunas palabras por imitación, aunque resultaran nuevas para los nuestros, pero, con todo, adecuadas.

Tal y como intentamos reflejar en la traducción, explicare, cuyo sentido primario es “desenrollar”, lo vertemos por “interpretar” puesto que tendría doble sentido, hermenéutica y traducción del texto; por su parte reddere haría referencia a la conversión a otra lengua, de ahí “volver”, mientras que exprimere, como hemos explicado antes, reflejaría la idea de “modelar, acuñar, reproducir”, pues creemos que el arpinate se está refiriendo la creación de calcos morfológicos a partir del griego y, por tanto, de neologismos.

Pero si hay un término que se use para indicar el acto traslaticio en latín ese es, sin duda, uertere, forma “nativa” según Bettini[63] no adoptada de los griegos como pueda ser el calco transfero a partir de μεταφέρω. Tal y como se deduce del uso de este verbo, su sentido primario sería el de “proceso de cambio”, como en Ovidio, met. 2,16: incendia gentes in cinerem uertunt [el fuego convierte a las personas en ceniza] o Juvenal, sat. 2,16: nigrum in candida uertunt [vuelven lo negro en blanco]; en no pocas ocasiones ese cambio es consecuencia de “hacer girar” o “dar la vuelta”, como demostrarían expresiones del tipo pollice uerso [pulgar hacia abajo] (Juvenal, sat. 3,30) o las deterrimae uersipelles [terribles brujas que cambian de forma][64] de Apuleyo (met. 2,22). Según Ernout-Meillet significa “volver” tanto en sentido propio como figurado, de donde los sustantivos uersura (vuelta, cambio de dirección) y uersus (verso), por aquello de la escritura bustrófedon (de ida y vuelta). Sin embargo, en latín clásico no existe el sustantivo simple uersio, solo los compuestos conuersio o euersio.

Que uertere sea el verbo empleado por los autores latinos para indicar un acto traslaticio libre, “cercano al castellano adaptar”[65] parece plausible en vista de su uso; cosa más discutible es que sea el equivalente de nuestro “traducir”. Plauto lo utiliza en dos ocasiones en los prólogos de Asinaria y de Trinummus. En el primer caso dice: huic nomen Graece Onagost fabulae / Demophilus scripsit, Maccus vortit barbare [el título de la comedia en griego es Onagós; la escribió Demófilo, pero la tradujo Macco a la lengua bárbara] (Asin., prol. 11-12), donde por barbare se entiende que se refiere al latín, mirado desde el punto de vista de los griegos. De forma similar, en Trinummus, prol. 18, dice: Plautus uertit barbare [Plauto la tradujo a la lengua bárbara]. Sin mayor contexto que estas afirmaciones, uertere podría pasar por nuestro “traducir” sin mayor complicación. Ahora bien, como se ha encontrado un fragmento del Δὶς ἐξαπατῶν [El doble engaño] de Menandro, fuente de las Bacchides de Plauto, podemos tener una idea bastante clara de lo que el propio sarsinate entiende por uertere, que no es, en absoluto, lo que hoy entendemos por traducción, ni siquiera libre o literaria, puesto que, por ejemplo, ha sustuido el nombre de casi todos los personajes por denominaciones latinas porque le resultaban más adecuadas para las anfibologías a las que era tan aficionado y que muchas veces no estaban en su original. Sin duda, en los ejemplos anteriores, seríamos más fieles al concepto romano si usáramos el verbo adaptar en lugar de traducir. En este mismo ámbito hay que situar el comentario de Aulo Gelio cuando compara la versión que hizo el romano Cecilio de la comedia Πλόκιον [El collar] del griego Menandro:

Comoedias lectitamus nostrorum poetarum sumptas ac versas de Graecis Menandro aut Posidippo aut Apollodoro aut Alexide et quibusdam item aliis comicis […] Nuper adeo usus huius rei nobis venit. Caecili Plocium legebamus; haudquaquam mihi et qui aderant displicebat. Libitum et Menandri quoque Plocium legere, a quo istam comoediam verterat. (Gel., 2,23,1 /4-6)

Solíamos leer las comedias que nuestros poetas habían adaptado de los griegos Menandro, Posidipo, Apolodoro o Alexis y también de otros comediógrafos […] Hace poco que lo hicimos. Nos pusimos a leer El collar de Cecilio y no nos disgustó para nada ni a mí ni a los presentes. Qusimos entonces leer también El collar de Menandro que Cecilio había adaptado.

Por lo que dice Aulo Gelio inmediatamente después, la versión no fue de su gusto (2,23,7): a principio statim, di boni, quantum stupere atque frigere quantumque mutare a Menandro Caecilius visus est! [Ya desde el inicio, ¡santo cielo! ¡Qué cosa más sosa y fría! ¡Cómo parecía haber cambiado Cecilio a Menandro!]. Ahora bien, ese disgusto no venía provocado por una cuestión de fidelidad o no al original, concepto y problema inexistentes en el mundo romano, sino porque la supuesta “traducción”, o mejor dicho “adaptación”, no alcanzaba el mismo grado de calidad de su original (2,23,11): quod quae Menander praeclare et apposite et facete scripsit, ea Caecilius ne qua potuit quidem conatus est enarrare [Lo que Menandro ha escrito con claridad, propiedad y gracia, Cecilio no ha intentado siquiera describirlo donde podía]. Y, en efecto, así es. El propio Gelio nos ofrece el cotejo de las dos versiones, pero, aunque la evidencia de que no es una traducción al modo contemporáneo es total[66], esto no le supone ningún problema, sino solo la calidad del trabajo final, que es inferior a su original.

Este uertere es el verbo que usa Cicerón para referirse a sus “traducciones” porque, según Arduini (2021: 69), estaría indicando, más allá de una versión o traducción stricto sensu, que ha creado una obra de arte “en competición con el modelo”. Si el verbo uertere se usa para indicar una metamorfosis, en el ámbito de la traducción estaría indicando una mutación o transformación total del original. Así, por ejemplo, Júpiter cambia su aspecto de dios a mortal, cf. Plauto, Amph. 121: in Amphitruonis uertit sese imaginem [cambió su aspecto por el de Anfitrión]; es más, por etimología popular, los romanos hacían derivar el nombre del dios Vertumno, cuya característica era, precisamente el cambio de aspecto. Ernout-Meillet sostienen, por el contrario, que se trata de una deformación latina del etrusco Voltumna.

El verbo transfero, literalmente “llevar al otro lado”, aparece ya en Cicerón y no es más que un calco del griego μεταφέρω. El sustantivo derivado, translatio, significa inicialmente “metáfora”, aunque luego se especializa con el que tiene actualmente en las lenguas modernas. Sin embargo, el sentido de este verbo en el pasaje de Cicerón del De finibus (1,7) no es el de una traducción lingüística, sino el de una “transferencia intercultural”. En la traducción, además, frente a las versiones tradicionales, hemos reflejado el verbo uertere como “adaptar” por coherencia con lo explicado antes y con lo que veremos después:

Quamquam, si plane sic uerterem Platonem aut Aristotelem, ut uerterunt nostri poetae fabulas, male, credo, mererer de meis ciuibus, si ad eorum cognitionem diuina illa ingenia transferrem. (Cic., fin. 1,7)

Sin embargo, si yo me limitara a adaptar a Platón o a Aristóteles como han adaptado nuestros poetas las composiciones griegas, creo que mis conciudadanos tendrían muy poco que agradecerme por haber puesto a su disposición aquellos genios divinos[67].

5.2. Cicerón, ¿teórico de la traducción?

En este reconocido pasaje del De optimo genere oratorum Cicerón escribía así:

Conuerti enim ex Atticis duorum eloquentissimorum nobilissimas orationes inter seque contrarias, Aeschinis et Demosthenis; nec conuerti ut interpres, sed ut orator, sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, uerbis ad nostram consuetudinem aptis. In quibus non uerbum pro uerbo necesse habui reddere, sed genus omne uerborum uimque seruaui. Non enim ea me adnumerare lectori putaui oportere, sed tamquam appendere. (Cic., opt. 14)

He adaptado del griego dos espléndidos discursos, opuestos entre sí, de los dos oradores más elocuentes, Esquines y Demóstenes, pero no los he adaptado como un simple traductor, sino como hace un orador, con palabras adecuadas a nuestra forma de hablar, pero manteniendo el mismo sentido, su forma de expresión y las figuras retóricas. Y en este proceso no consideré necesario volver una palabra por otra, sino que mantuve todo el estilo y la fuerza expresiva de las palabras. No creí oportuno enumerarle al lector las palabras, sino más bien sopesarlas.

Resulta muy sugerente entender, como se hace habitualmente, en estas palabras de Cicerón no solo el establecimiento de la dicotomía clásica entre traducción literal y libre, sino también la institución de toda una doctrina que preconiza la primera. Lo cierto es, con todo, que en esta obra Cicerón sí establece unas reglas, pero no para la traducción, sino para la composición de discursos al modo ático[68].

Sin embargo, la crítica insiste en seguir afirmando que Cicerón plantea aquí un problema que en la cultura romana era completamente inexistente, el de la fidelidad a la letra o al sentido: “Ante la ausencia de cualquier teoría traductológica entre los griegos, Cicerón y Horacio ya plantean la sempiterna discusión entre la traducción verbum e verbo o sensus de sensu, con preferencia para esta segunda, aunque con matices”[69].

Fig. 6: Estatua de Cicerón en el Palacio de Justicia de Roma.

Y también: “The ‘speaker’ style translation and the ‘interpreter’ style translation in this passage made a distinction between free translation and literal translation at the earliest stage, and weighing the original text to the reader indicates his support for free translation”[70]. O este otro: “Cicéron a remarqué un siècle avant Jésus-Christ, en parlant de sa traduction Libellus de optimo genere oratorum, que le grand problème de traduction c’est le choix d’être fidèle aux mots du texte source ou d’être fidèle au contenu, ce qui signifie une traduction plus libre qu’on a appelé une belle infidèle. Il a opté pour la traduction libre dans laquelle il transmet le contenu et où il a maintenu les caractéristiques”[71].

Estamos totalmente de acuerdo con Pérez González en que “solo sacando fuera de contexto estas y otras palabras ciceronianas puede llegarse a tales conclusiones […] No hay datos objetivos que permitan considerar a Cicerón el primer preceptista de la traducción”[72]. Como explica García Yebra[73] el De optimo genere oratorum no es un escrito independiente, sino “una especie de prólogo” a la versión latina de los discursos que el propio Cicerón menciona, el κατὰ Κτησιφῶντος (Contra Ctesifonte), del 336 a.C. y el Ὑπὲρ Κτησιφῶντος περὶ τοῦ Στεφάνου (En favor de Ctesifonte sobre la corona), del 330 a.C. Desafortunadamente de estas traducciones no se conserva nada y hay, incluso, quien pone en duda su existencia, aunque puede parecer a priori absurdo ya que Cicerón escribe en tiempo pasado (conuerti). El único testimonio con el que contamos sobre su existencia sería el del santo Jerónimo cuando en la epístola 57 a Pamaquio escribe: “Y tengo por maestro en esta modalidad a Cicerón, que tradujo el Protágoras de platón, el Económico de Jenofonte y dos preciosos discursos que se escribieron Esquines y Demóstenes uno contra otro”[74]. En cualquier caso, el objetivo del opúsculo no es hablar sobre traducción, sino, por un lado, la búsqueda del orador perfecto:

Oratorem genere non diuido; perfectum enim quaero. Unum est autem genus perfecti, a quo qui absunt, non genere differunt, ut Terentius ab Accio, sed in eodem genere non sunt pares. Optimus est enim orator qui dicendo animos audientium et docet et delectat et permouet. (Cic., opt. 3)

No divido al orador en diferentes tipos, sino que busco al mejor. No hay más que un único tipo de orador perfecto y los que se apartan de él no es que difieran en tipo, como Terencio de Accio, sino que no son iguales en este mismo tipo. El mejor orador es el que no solo enseña, sino que deleita y conmueve el ánimo del oyente cuando habla.

Y, por otro, la forma para hablar correctamente al modo ático, hecho que algunos le niegan a él:

Hic labor meus hoc assequetur, ut nostri homines quid ab illis exigant, qui se Atticos uolunt, et ad quam eos quasi formulam dicendi revocent intellegant. (Cic., opt. 15)

Este esfuerzo mío conseguirá que los nuestros entiendan qué se pretende de aquellos que quieren ser áticos y qué tipo de forma de expresión, por así decirlo, se les reclama.

Por tanto, como decíamos, la versión de estos discursos no tiene como finalidad dictaminar reglas sobre la traducción, sino dar ejemplo de cómo se componen discursos al modo ático sí, pero en lengua latina. Con ellas, pues, Cicerón estaría exhibiendo sus virtudes como orador óptimo, no como óptimo traductor y, ni mucho menos, como teórico de la traducción. Pero examinemos en detalle el texto.

Lo primero que llama la atención es que Cicerón se refiere a su actividad con el verbo conuertere, compuesto de uertere, que hemos explicado que se corresponde mejor con la actividad que hoy llamaríamos paráfrasis, adaptación o imitación, de ahí que, por coherencia, hayamos traducido, quizás para sorpresa de algún lector, conuerti como “he adaptado”. Y este es nuestro primer punto de partida para negar que Cicerón esté estableciendo la dichosa y falsa dicotomía entre traducción literal o fiel, puesto que “su” concepto del acto traslaticio no comparte el mismo referente que tenemos en el mundo actual. El segundo elemento importante es la mención de interpres y orator. Interpres es el mediador, que hoy llamaríamos traductor, mientras que orator es quien compone y pronuncia los discursos forenses, nunca un traductor en sentido moderno, aunque ambos llevan a cabo la misma actividad, conuertere. Entonces, si ambos “adaptan” de su original, ¿dónde radica la diferencia? Desde luego no está en la dicotomía literal / libre, sino, más que probablemente, en el nivel de adaptación o refundición respecto de su original. Terencio dice haber “traducido palabra por palabra” un personaje que Plauto había dejado “intacto”, aunque sabemos que Terencio y Plauto no “traducían”, sino que adaptaban y refundían. Precisamente por ello usa el verbo exprimere, porque su nivel de adaptación ha sido mucho menor que en otros casos, pues el personaje permanece “culturalmente intacto”, aunque hable latín. El interpres, por tanto, estaría más cerca de su original, pero no necesariamente de las palabras (como explicaremos a continuación), mientras que el orator haría una auténtica refundición, una obra literaria nueva con, al menos, la misma calidad que su modelo. Como asegura Amparo Gaos[75], la traducción o adaptación, entonces, para Cicerón, sería “un magnífico instrumento para enseñar las artes de la elocuencia”.

Este texto de De officiis es bastante revelador, porque nos descubre el modus operandi de Cicerón en calidad de orator, que va tomando de aquí y de allí lo que le interesa, y no de interpres:

sequamur igitur hac in quaestíone Stoicos, non ut interpretes, sed, ut solemus, e fontibus eorum iudicio arbitrioque nostro [ ] hauriemus. (Cic., off. 1,6)

Sigamos, pues, en esta cuestión a los estoicos, pero no como traductores, sino, como solemos, sacando de sus fuentes lo que mejor nos parezca.

En el pasaje ya mencionado del De finibus (3,15) parece insistir en la misma idea sobre el trabajo del interpres y su cercanía con el original: Nec tamen exprimi uerbum e uerbo necesse erit, ut interpretes indiserti solent, cum sit uerbum, quod idem declaret, magis usitatum [Por otra parte, tampoco será necesario expresarlo palabra por palabra, como suelen hacer los traductores poco elocuentes, cuando exista una palabra más usada que signifique lo mismo]. No creemos que deba interpretarse en el sentido de que hay interpretes diserti [elocuentes] frente a los indiserti [poco elocuentes], sino que el interpres es siempre menos elocuente porque no adapta, cambia o refunde las palabras para adaptarlas al uso latino. Pero es que, al comienzo del mismo De finibus, se preguntaba por qué, a propósito de los textos filosóficos, si no es un simple interpres, sino que ha procedido según su técnica habitual (nostrum scribendi modum), la propia del orator, o mejor dicho en este caso, del philosophus, sus “versiones” de textos filosóficos en latín tenían menos éxito que las “versiones” del teatro griego. Si uertere ut orator era “adaptar y, en consecuencia, crear una obra literaria nueva como un orador”, ahora uertere ut philosophus será crear una obra filosófica latina nueva sobre la base de un modelo griego:

Quid si nos non interpretum fungimur munere, sed tuemur ea quae dicta sunt ab iis quos probamus, eisque nostrum iudicium et nostrum scribendi modum adiungimus, quid habent cur Graeca anteponant iis quae et splendide dicta sint neque sint conversa de Graecis? (Cic., fin. 1,4-5)

Y si yo no me limito a la función de simple traductor, sino que expongo fielmente las teorías de aquellos a quienes apruebo, y añado mi opinión y mi peculiar arte de narrador, ¿qué motivo tienen para preferir esas obras griegas a las que están escritas en un estilo elegante y no son meras adaptaciones de las griegas?

En un conocido texto de Horacio, que desde san Jerónimo se ha incluido erróneamente[76] entre los teóricos de la traducción, se menciona igualmente que el interpres se mantiene más próximo a su original: nec uerbo uerbum curabis reddere, fidus interpres, nec desilies imitator in artum, unde pedem proferre pudor uetet aut operis lex [y no procurarás, fiel traductor, volver una palabra por otra] (Hor., ars. 132-133). Coincidimos con Pérez González[77], que sigue a García Yebra[78], en que “no solo no dice cómo debe proceder el interpres, sino que, de acuerdo con el contexto de los versos precedentes, tampoco defiende la traducción libre: simplemente aconseja de manera puntual a los poetas noveles que, cuando traten un tema tan conocido como el de la Ilíada, no lo reproduzcan con las mismas palabras de su fuente”. Es decir, que hasta el traductor fiel no debe “volver una palabra por otra”, sino que debe adaptar, refundir, en definitiva, hacer una traducción cultural de Grecia hasta Roma.

Fig. 7: Estatua de Quintiliano en Calahorra (La Rioja).

¿Y qué dijo Quintiliano, el gran maestro de retórica, a propósito de la traducción? Lo primero que destacamos es que, hablando del acto traslaticio, usa el verbo uertere, y lo asocia con la labor de los antiguos oradores, de modo que parece corroborar lo que Cicerón entendía por conuertere ut orator:

Vertere Graeca in Latinum ueteres nostri oratores optimum iudicabant. Id se L. Crassus in illis Ciceronis de Oratore libris dicit factitasse: id Cicero sua ipse persona frequentissime praecipit, quin etiam libros Platonis atque Xenophontis edidit hoc genere tralatos. (Quint., inst. 10,5,2)

Nuestros antiguos oradores consideraban una actividad excelente adaptar los textos griegos al latín. Eso es lo que dice L. Craso que solía hacer en la obra de Cicerón Sobre el orador. Es lo que recomienda también el propio Cicerón en persona en repetidas ocasiones, incluso editó libros de Platón y de Jenofonte trasladados de este modo.

Pero, además, añade que esta “adaptación o refundición” es una forma de paráfrasis y no una mera “traducción”; así es como debe operar el orator, parafraseando su modelo griego y, si es posible, superándolo[79]:

Neque ego paraphrasin esse interpretationem tantum uolo, sed circa eosdem sensus certamen atque aemulationem. (Quint., inst. 10,5,4)

Y no pretendo que la paráfrasis sea una mera traducción, sino una competición y emulación en torno al mismo sentido.

No obstante, la cuestión de qué entendían los romanos, y sobre todo Cicerón, sobre traducción no parece estar clara del todo. Hasta ahora nos hemos centrado en los verbos y en los sustantivos referidos al acto traslaticio, pero hemos pasado de puntillas por las expresiones ad uerbum exprimere frente a uerba exprimere que, en palabras de Powell[80], son “desconcertantes”, no solo porque la mención de la traducción “palabra por palabra” no encaje con el concepto de “adaptación o refundición”, sino porque el arpinate parece decir una cosa y su contraria a propósito de las comedias y tragedias latinas.

En el siguiente fragmento del De finibus asegura que las comedias y las tragedias están reproducidas ad uerbum, “palabra por palabra”, cuando sabemos que eran cualquier cosa menos una traducción literal; además, se queja de que se prefiera este tipo de traducciones: ¿por qué leen a los poetas en traducción palabra por palabra, pero no a los filósofos, que son materias más importantes (grauissimae res) si se supone que presentan una “traducción” mejor?:

Iis igitur est difficilius satis facere, qui se Latina scripta dicunt contemnere. in quibus hoc primum est in quo admirer, cur in grauissimis rebus non delectet eos sermo patrius, cum idem fabellas Latinas ad uerbum e Graecis expressas non inuiti legant. quis enim tam inimicus paene nomini Romano est, qui Ennii Medeam aut Antiopam Pacuvii spernat aut reiciat, quod se isdem Euripidis fabulis delectari dicat, Latinas litteras oderit? Synephebos ego, inquit, potius Caecilii aut Andriam Terentii quam utramque Menandri legam? (Cic., fin. 1,4).

Más difícil es, entonces, responder atinadamente a quienes dicen despreciar las obras escritas en latín. Lo que más me sorprende de ellos es por qué no les gusta su lengua materna en los temas más importantes cuando resulta que leen sin ningún problema obras de teatro en latín reproducidas palabra por palabra de las griegas. ¿Y quién es tan enemigo de lo romano, por así decirlo, que desprecie o rechace la Medea de Ennio o la Antíope[81] de Pacuvio argumentando que le gustan estas obras si son de Eurípides, pero las odia cuando están en latín? Y dice: “¿Tendré yo que leer los Sinefebos de Cecilio o la Andria de Terencio antes que sus originales de Menandro[82]?

En este otro texto del De optimo genere oratorum insiste en la misma idea, asociando de nuevo el verbo uertere para la tarea relacionada con el orator:

Huic labori nostro duo genera reprehensionum opponuntur. Unum hoc: ‘Verum melius Graeci.’ A quo quaeratur ecquid possint ipsi melius Latine? Alterum: ‘Quid istas potius legam quam Graecas?’ Idem Andriam et Synephebos nec minus Andromacham aut Antiopam aut Epigonos Latinos recipiunt. Quod igitur est eorum in orationibus e Graeco conuersis fastidium, nullum cum sit in uersibus? (Cic., opt. 18)

A este trabajo nuestro[83] se oponen dos tipos de críticos. La primera es esta: “Lo cierto es que lo han hecho mejor los griegos”, a quienes se podrá preguntar si podrían hacerlo mejor los griegos en latín; la otra es esta: “¿Por qué habría de leer estas antes que las griegas?”. Estos mismos leen la Andria y los Sinefebos y no menos a Terencio y a Cecilio que a Menandro y no rechazan la Andrómaca[84] o la Antíope[85] o los Epígonos[86] en latín, pero, sin embargo, leen a Ennio, Pacuvio y Accio más que a Eurípides y a Sófocles. ¿Por qué les molesta leer los discursos adaptados del griego, pero no los versos?

Pero si el texto del De finibus es “desconcertante” por la equiparación de la contaminatio típica de los dramaturgos romanos con una traducción “palabra por palabra”, más lo es este otro texto en el que dice justo lo contrario, no solo que los poetas no han traducido las palabras (verba), sino el sentido (uim), sino que además califica su labor de imitatio:

quid enim causae est cur poetas Latinos Graecis litteris eruditi legant philosophos non legant? an quia delectat Ennius Pacuuius Accius multi alii qui non uerba, sed uim Graecorum expresserunt poetarum—quanto magis philosophi delectabunt, si ut illi Aeschylum Sophoclem Euripidem sic hi Platonem imitentur Aristotelem Theophrastum. oratores quidem laudari uideo si qui nostris Hyperidem sint aut Demosthenem imitati. (Cic., acad. 1,3)

¿Qué motivo hay para que los que entienden de literatura griega lean a los poetas latinos, pero no a los filósofos? Porque les gusta Ennio, Pacuvio, Accio y muchos otros que no tradujeron las palabras, sino la fuerza de los poetas griegos, cuánto más les gustarán los filósofos si, como aquellos imitaron a Esquilo, Sófoces y Eurípides, estos harán lo propio con Platón, Aristóteles y Teofrasto. Veo entonces que debemos elogiar a los oradores si algunos han imitado a Hipérides o a Demóstenes.

Para intentar dar una solución, Bettini[87], a quien seguimos en todo este razonamiento, afirma que verbum, en singular, no solo significa “palabra”, sino también “discurso”, “oración” o “frase”, como, por ejemplo, en Plauto, Mostellaria 175:

Sc. Virtute formae id euenit, te ut deceat quidquid habeas.

Philol. Ergo ob istuc uerbum te, Scapha, donabo ego hodie aliqui, neque patiar te istanc gratiis laudasse, quae placet mi.

Scafa: En virtud de tu belleza, te va bien cualquier cosa que te pongas.

Filolaquetes: Por esta frase tuya, Scafa, te daré algo, no dejaré pasar el elogio que has hecho de la mujer que me gusta.

Y también en Tito Livio:

Absit inuidia uerbo et ciuilia bella sileant: nunquam ab equite hoste, nunquam a pedite, nunquam aperta acie, nunquam aequis, utique nunquam nostris locis laborauimus (Liu. 9, 19,15)

Quede lejos la envidia de este texto y callen las guerras civiles; nunca hemos sufrido daño alguno de un caballero enemigo, ni de un soldado de infantería, nunca en batalla abierta, ni en campo igualado, como tampoco nunca en nuestro propio territorio.

Así las cosas, el desconcierto no sería tal si entendemos que ad uerbum exprimere sería “traducir los enunciados o los textos”, no las palabras una por una, lo cual en ningún caso podría equipararse con el concepto de traducción literal que se había propuesto para todos estos pasajes, porque sabemos fehacientemente que no fue así en el caso de los dramaturgos. Por el contrario, uerba exprimere sí sería “traducir palabra por palabra”, que es lo que no han hecho los poetas (non uerba exprimere), sino que han sabido plasmar la fuerza expresiva de su modelo (uim). Por tanto, y según esta interpretación, el concepto de “traducción palabra por palabra” no se habría llevado a cabo nunca en la tradición literaria romana.

Por resumir, y combinar todos los elementos que hemos mencionado, quizás la diferencia que plantea Cicerón sea entre la actividad de un interpres, que “adapta” el discurso o el enunciado (uerbum), pero sin cambiar el ordo scribendi de su modelo; mientras que el orator también “adapta”, pero de una manera mucho más profunda hasta el punto de conseguir una refundición puesto que toma de aquí y de allá y reorganiza por completo la estructura de su modelo hasta conseguir una obra literaria nueva. Dicho de otra manera, el interpres adopta la forma, mientras que el orator adapta también la cultura y la identidad. Para Cicerón la cuestión no es, pues, traducción literal o libre, sino apropiación o refundición del modelo griego en una obra toda romana de igual o superior calidad a la de su modelo. El texto del De finibus (1,7) resulta clave en este sentido: Si plane uerterem Platonem et Aristotelem ut uerterunt nostri poetae fabulas [Sin embargo, si yo me limitara a adaptar a Platón o a Aristóteles como han adaptado nuestros poetas las composiciones griegas]. Esta actividad, la de simple interpres, está muy por debajo de la creación literaria que él propone en la composición de sus discursos. En cualquier caso, esa labor “básica” del interpres no implicaría una cercanía al original tal y como la entendemos nosotros. Ninguno de estos dos extremos, interpres frente a orator, coincide con lo que hoy consideramos traducción, porque en ninguno de los dos casos hay una equivalencia lingüística más o menos cercana al original, sino algo mucho más próximo a la adaptación en el primer caso y a la recreación en el segundo. Es falso, por tanto, que Cicerón fuera el primero en plantear la disyuntiva literal frente a libre o que diera cualquier tipo de reglas o instrucciones sobre la traducción.

5.3. Cicerón, ¿traductor?

Parece que hasta ahora hemos caminado por el alambre sin red de seguridad y no será difícil encontrar contradicciones a cualquier intento de clasificación de lo que en Roma se entendía por traducción. Muchos han intentado afinar sus conclusiones acudiendo a la práctica traductológica de Cicerón, si es que esto es posible con los escasos testimonios que nos han llegado. La pregunta, pues, que resulta pertinente ahora es: ¿hay coherencia entre los planteamientos teóricos y la actividad traductora de Cicerón?

Lo primero es saber qué “tradujo” Cicerón y qué hemos conservado. Trasladó tanto prosa como verso. De la primera tenemos noticias, además de los dos discursos de Esquines y Demóstenes, del Económico de Jenofonte y los diálogos platónicos Protágoras, Timeo y un fragmento de Fedro inserto tanto en las Tusculanas (1,23-53-54) como en el De republica (6,27-28), aunque con variantes textuales; en cuanto al verso, los Carmina Aratea (versión de los Phainomena de Arato), así como multitud de pasajes sueltos de Homero, Esquilo, Sófocles y Eurípides. Él mismo afirma en las Tusculanas (2,11,26): uerti etia multa de Graecis, ne quo ornamento in hoc genere disputationis careret Latina oratio [He adaptado muchos textos de los griegos, para que la prosa en latín no careciera de ornamento alguno en este tipo de debates][88].

Él mismo declara en el De finibus (3,15) que su modus operandi era la paráfrasis cuando no existía el término griego, aunque no desdeñaba en modo alguno el calco:

Equidem soleo etiam, quod uno Graeci, si aliter non possum, idem pluribus uerbis exponere. Et tamen puto concedi nobis oportere ut Graeco uerbo utamur, si quando minus occurrit Latinum. (Cic., fin. 3.15)

Por mi parte, suelo incluso, si no puedo hacerlo de otro modo, exponer con varias palabras lo que los griegos con una sola. Por lo demás, pienso que se nos debe permitir usar una palabra griega si alguna vez no disponemos de su equivalente latina.

Algunos ejemplos de esta práctica los encontramos en las versiones ἠθική [ética] como ratio de uita et moribus [sentido de la vida y las costumbres] o pars bene uiuendi [parte <de la filosofía> que se ocupa del vivir bien] (acad. 1,5) o ϕυτά [plantas] como ea quae gignuntur e terra [lo que nace de la tierra] (off. 2,11)[89]. Todo apunta, por tanto, a que Cicerón “aplica a la exposición de doctrinas filosóficas griegas la misma norma que en De optimo a su propia refundición de los discursos de Esquines y Demóstenes”[90].

En cuanto a la poesía, Cicerón en muchas ocasiones “traduce” dando un nuevo sentido al texto de partida en función de sus intereses como orator o como philosophus. Así, por ejemplo, en el episodio de las sirenas, “convierte” a Odiseo en una especie de filósofo más que en héroe épico. En términos generales omite patronímicos y epítetos (por ejemplo, Héctor ya no es φαίδιμος [ilustre]), mientras que cuando la redacción griega es sencilla, él la complica, como en la traducción de un extenso fragmento del libro II de la Ilíada que incorpora en el De diuinatione (2,63): ratosne an uanos pectoris orsus [los designios de su pecho son seguros o vanos] equivaldría al griego ἦε καὶ οὐκί [o bien no] (Il. 2,300) o aurigeris[91] tauris [toros de doradas astas] por τεληέσσας ἑκατόμβας [hecatombes solemnes] (Il. 2,306)[92]; en los Carmina Aratea encontramos también muchos otros cambios, como verter χαλκείε γενεή [generación de bronce] (Arat. 130) como ferrea proles [descendencia de hierro] lo que le imposibilita el juego etimológico con el verbo ἐχαλκεύσαντο [forjaron en bronce], que sustituye con un juego fonético ferrea… funestum … fabricarier ensem[93].

En otras ocasiones, por el contrario, es bastante literal, como en estos dos ejemplos de Ilíada que recoge en las Tusculanas, aunque lo cierto es que en ningún momento dice que las traducciones sean suyas, como sí había hecho en el mencionado fragmento de Ilíada en el De diuinatione (ut nos otiosi conuertimus [según adapté cuando dispuse de tiempo]):

ἤτοι ὁ κὰπ πεδίον τὸ Ἀλήϊον οἶος ἀλᾶτο

ὃν θυμὸν κατέδων, πάτον ἀνθρώπων ἀλεείνων.

(Il. 6,201)

[Por la llanura Aleya, iba solo vagando / devorando su ánimo y eludiendo las huellas de las gentes].

Qui miser in campis maerens errabat Aleis
Ipse suum cor edens, hominum uestigia uitans.

(Cic., Tusc. 3,63)

[Él desdichado iba sin rumbo fijo penando por la llanura Alea, comiéndose el corazón, evitando las huellas de los hombres].

λίην γὰρ πολλοὶ καὶ ἐπήτριμοι ἤματα πάντα

πίπτουσιν· πότε κέν τις ἀναπνεύσειε πόνοιο;

ἀλλὰ χρὴ τὸν μὲν καταθάπτειν ὅς κε θάνηισι

νηλέα θυμὸν ἔχοντας ἐπ᾽ ἤματι δακρύσαντας

(Il., 19,226-229)

[Demasiados y en rápida sucesión caen todos los días: / ¿cuándo uno podría recobrar el resuello de esa faena? / Sino que lo que hay que hacer es enterrar al que muera, / manteniendo el ánima implacable y llorándolo un solo día].[94]

Namque nimis multos atque omni luce cadentis
cernimus, ut nemo possit maerore uacare.
Quo magis est aequum tumulis mandare peremptos

firmo animo et luctum lacrimis finire diurnis. (Cic, Tusc. 3,65)

[Vemos, es cierto, a muchos en exceso y todos los días caer, de modo que nadie puede escapar de la tristeza. Más justo es por ello enterrar a los muertos con ánimo sereno y limitar las lágrimas del luto a un solo día].[95]

En el primero, referido al dolor de Belerofonte, omite el griego οἶος [solo], aunque añade un miser [desdichado] ausente en el original, pero, quizás implícito; en el segundo, donde habla de las matanzas colectivas como consuelo a la tristeza personal, elimina de la traducción ἐπήτριμοι [en rápida sucesión], pero añade el verbo cernimus [vemos], que le otorga mayor experiencia personal al pasaje, y la necesidad de enterrar a los muertos, en griego χρὴ [lo que hay que hacer], se vuelve en Cicerón un acto de mayor justicia: magis est aequum.

5.4. La Biblia en latín antes de san Jerónimo: la Vetvs Latina.

Mientras en Roma florecían a finales del siglo II autores como Apuleyo o Aulo Gelio, a lo largo y ancho del imperio el cristianismo, proscrito en sus inicios, iba expandiéndose a una velocidad como no se conocía igual. Sus escritos sagrados estaban recogidos en griego en la versión de los Setenta y el griego era asimismo la lengua de la liturgia. No obstante, antes de que en el año 382 el papa Dámaso encargara a san Jerónimo la revisión de la traducción latina del Nuevo Testamento según los mejores códices del texto griego, ya circulaban por todo el imperio versiones en latín, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento. El propio san Agustín nos da buena cuenta de ello en su tratado La ciudad de Dios (18,43) cuando dice que “de esta traducción de los Setenta también hay traducción al latín, que es la que usan las iglesias de tradición latina”[96]. Sin embargo, tanto él mismo como Jerónimo, se quejaban de la inestabilidad del texto, es decir, de las múltiples variantes que los códices ofrecían; en el prólogo a la traducción del libro de Josué, hijo de Nun, Jerónimo afirma que “en la tradición latina hay tantas versiones como códices y cada uno de ellos ha añadido o quitado lo que le ha parecido, y está claro que sin unidad no puede haber verdad”[97]. Y en el Prólogo a los Evangelios insiste de nuevo: “Si hay que guardar fidelidad a las copias en latín, que me digan a cuál, porque hay tantas casi como códices”[98].

Fig. 8: Vetus Latina en el Codex Bezae Cantabrigiensis (Cambridge, University Library, MS Nn.2.41, f.4r).

Esta situación obedecía a una realidad: la lengua latina se estaba imponiendo poco a poco en la liturgia, hecho que culminó hacia finales del siglo IV, pero ya desde el siglo II en el norte de África se habían comenzado a hacer traducciones parciales[99], muchas de forma privada, sobre el texto griego que, como hemos visto, tampoco era unitario y, además, estaba igualmente sujeto a errores de copia. Al conjunto de esas traducciones se le dio el nombre de uetus Latina, es decir, “la [edición] vieja en latín”, que no debe confundirse con la uetus et uulgata editio, es decir, la versión de Jerónimo que el Concilio de Trento aceptó como oficial y definitiva hasta la conclusión de la neovulgata, o nueva revisión del texto latino, en 1979. No se trataba, por tanto, de un texto unitario, sino de diferentes versiones hechas por traductores diversos que reflejan, además, las diferencias que presentaba la lengua latina en cada una de las partes del imperio donde se llevaron a cabo[100]. En cualquier caso, todas coinciden en el uso de un latín muy diferente al de los autores literarios del momento y se supone que muy cercano a la lengua hablada. De hecho, las lenguas romances se parecen más a este latín de traducción que al clásico de la literatura “profesional”. En términos generales, por lo que nos tan transmitido los manuscritos, esencialmente los Evangelios y los Salmos[101], se trata igualmente de traducciones muy apegadas a la letra, casi palabra por palabra, donde los préstamos del griego son legión, reflejo de no solo la literalidad de la versión, sino también del bilingüismo más o menos imperante en el momento; algunos ejemplos serían parabola y paracletus del griego παραβολή y παράκλητος respectivamente[102]. Afirma Álvaro Cancela[103] que “la literalidad de la Vetus es tal que se puede emplear en ocasiones para investigar y reconstruir cómo eran los códices griegos de la Septuaginta y del Nuevo Testamento que emplearon los traductores al latín”. Pero, continúa, se podría ir más allá porque gracias a las traducciones de la Vetus ha sido posible reconstruir partes perdidas de la Septuaginta, como es el caso del Libro de los Reyes, y “a partir de este atisbar un texto hebreo anterior y diferente a nuestro texto hebreo”[104]

Volviendo a las diferentes versiones, razón por la que se ha propuesto que sería una mejor la denominación ueteres Latinae en plural, san Agustín reconoce, en el tratado De doctrina christiana (15,22) su preferencia por la que él llama Itala, es decir, italiana, frente a todas las demás: “Pero en esas traducciones se prefiere la versión italiana puesto que su léxico se ajusta más y deja ver mejor el sentido”[105]. Stefano Arduini[106] menciona la existencia de otras variantes, además de la italiana. Las más antiguas, como decíamos, serían las versiones africanas (codices Afros los llama san Agustín en Retractationes 1,21), tanto las anteriores a Tertuliano y Cipriano como las usadas por ellos, pero también existiría una variante europea (excluida la Itala) que tendría, a su vez, versiones romana, hispana y galicana. Con todo, recientemente Houghton[107] ha asegurado que la práctica de dividir la Vetus por zonas sigue vigente, pero que resulta “difficult to maintain”, entre otras razones, porque el testimonio de san Agustín demuestra que hacia finales del siglo IV circulaban distintas versiones por todo el Mediterráneo. Sería más preciso, añade, combinar etiquetas geográficas con indicaciones cronológicas.

Hasta aquí este sucinto recorrido por la práctica antigua de lo que hoy entendemos por “traducción”. Los testimonios nos indican, sin embargo, que traducir fue, en no pocas ocasiones de la Historia, mucho más que trasladar palabras entre lenguas. Los targumin estaban mucho más próximos a la paráfrasis explicativa que a la traducción, mientras que Roma prefirió hacer de la traducción una adaptación cultural que definiera su propia esencia frente a la de su modelo. Los griegos, por su parte, aunque no sintieron demasiado interés por esta práctica, nos dejaron, con todo, el principal monumento de traducción de la Historia, la Biblia griega Septuaginta, que no solo se convirtió en el texto sagrado de una nueva religión, el cristianismo, desligada ya de su origen, el judaísmo, sino que dio origen, Jerónimo mediante, a la teoría de la traducción.

NOTAS:

[0] Traducción de J. M. Ruiz Vila & I. López Martín (eds.), San Jerónimo. Opera selecta, Madrid, Verbum, 2025.

[1] Traducción de M. Pérez González, “Leonardo Bruni y su tratado De interpretarione recta”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Lainos, 8 (1996), pp. 193-234.

[2] Traducción de J. M. Ruiz Vila (ed.), G. Manetti. Apologeticus. En defensa de su traducción, Madrid, Escolar y Mayo, 2013.

[3] J.F. Ruiz Casanova, Traducir la traducción, Madrid, Cátedra, 2020, p. 54.

[4] Edición de N. Fernández Marcos & M.ª V. Spottorno Díaz Caro (coords.), Biblia griega Septuaginta. III Libros poéticos y sapienciales, Salamanca, Sígueme, 2013.

[5] Edición de N. Fernández Marcos & M.ª V. Spottorno Díaz Caro (coords.), Biblia griega Septuaginta. I Pentateuco, Salamanca, Sígueme, 2008.

[6] Una interpretación completamente diferente en la que el pasaje no se referiría a la formación de los distintos lenguajes de la tierra se puede leer en J. Severino Croatto, “El relato de la torre de Babel (Génesis 11:1-9). Bases para una nueva interpretación”, Revista Bíblica, 62.2 (1996), pp. 65-80.

[7] Cf. T. Martínez Saiz Las traducciones arameas de la Biblia. Los targumin del Pentateuco. I. Génesis, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004, p. 2.

[8] Salvo indicación contraria las traducciones de la Biblia proceden de la versión oficial de la Conferencia episcopal española.

[9] E. Loewnthal, Breve storia (dʼamore) dellʼebraico, Turín, Einaudi, 2024, p. 15.

[10] Cf. C. Buzzetti, La Bibbia e le sue trasformazioni, Brescia, Editrice Queriniana, 1984, pp. 29-31.

[11] M. Polizzotti, Simpatía por el traidor. Trad. de Í. García Ureta, Madrid, Trama Editorial, 2020, p. 69.

[12] Cf. J. Nieuviarts & G. Billon, Traducir la Biblia. Trad. de P. Barrado y Mª P. Salas, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2013, p. 4.

[13] Cf. A. Momigliano, Saggezza straniera. L’Ellenismo e le altre culture, Turín, Einaudi.

[14] Cf. E. Dickey, Learning Latin the Ancient Way. Latin Textbooks from the Ancient World, Cambridge U.P., 2016, p. 116.

[15] Cf. J. D. Becerra Islas, “Los intérpretes griegos en Heródoto y Jenofonte”, Nova Tellus, 38.1 (2020), pp. 27-40, especialmente p. 29.

[16] S. Arduini, Traduzioni in cerca di un originale. La Bibbia e i suoi traduttori, Milán, Jaca Book, 2021, p. 55.

[17] Cf. E. Tagliaferro, “Per un lessico greco della traduzione”, en P. Radici Colace (ed.), Atti del ii Seminario Internazionale di studi sui lessici tecnici greci e latini, Messina-Napoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1997, pp. 515-520.

[18] Cf. A. Passoni dell’Acqua, “La tradizione della traduzione: riflessioni sul lessico del tradurre nella Bibbia greca e nel giudaismo-ellenistico”, Liber Annus, 58 (2018), pp. 195-276, especialmente p. 203.

[19] Traducción de G. Morcillo Expósito (ed.), Higino. Fábulas, Madrid, Akal, 2008.

[20] P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, París, Librairie Klincksieck, 1999².

[21] Traducción revisada de E. Lledó Íñigo (ed.), Platón. Diálogos, Madrid, Gredos, 1993. En la versión original ἑρμηνεύς se traduce por “intérprete”.

[22] M. Bettini, Vertere. Unʼantropologia della traduzione nella cultura antica, Milán, Einaudi, 2012, p. 129.

[23] S. Arduini, Ob. cit., p. 61.

[24] Traducción de C. Schrader (ed.), Herótodo. Historia, Madrid, Gredos, 2000.

[25] Cf. O. Lécuyer, “Parole et fonction de l’interprète en contexte de crises diplomatiques dans l’Anabase de Xénophon”, Mutations en Méditerranée, 1 (2023).

[26] Las traducciones de Jenofonte son de R. Bach Pellicer (ed.), Jenofonte. Anábasis, Madrid, Gredos, 2006.

[27] Un minucioso análisis del uso de estos verbos en Passoni dell’Acqua (2018: 216-217).

[28] Cf. N. Fernández Marcos, Septuaginta. La Biblia griega de judíos y cristianos, Salamanca, Sígueme, 2008, p. 39.

[29] No sabemos si de forma directa o a través de Filón de Alejandría y Eusebio de Cesarea; aunque Manetti sabía griego, lo cierto es que la carta no se pudo leer en latín hasta que la tradujo Matías Palmieri en 1471.

[30] Cf. R. Pfeiffer, Historia de la filología clásica. Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, Madrid, Gredos, 1981, p. 187.

[31] Cf. J. Pórtulas, “La Carta de Aristeas a Filócrates”, 1661. Revista de historia de la traducción, 1 (2007).

[32] Cf. N. Fernández Marcos, Ob. cit., p. 36; B. G. Wright, “Translation as Scripture. The Septuagint in Aristeas and Philo”, en.W. Kraus & R. Glenn Wooden (eds.), Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, pp. 47-61.

[33] Edición de N. Fernández Marcos & M.ª V. Spottorno Díaz Caro (coords.), Ob. cit., 2008

[34] M. Bettini, Ob. cit., p. 211.

[35] Spiritus enim, qui in Prophetis erat quando illa dixerunt, idem ipse erat etiam in Septuaginta uiris quando illa interpretati sunt.

[36] Cf. N. Fernández Marcos, Ob. cit., p. 45.

[37] J. F. García Juan, La traducción latina interlineal de los LXX en la Biblia Políglota Complutense: Libro de los Proverbios, Madrid, CSIC, 2023, p. 30.

[38] Cf. I. Carbajosa, Hebraica veritas versus Septuaginta auctoritatem, Salamanca, Verbo Divino, 2021, p. 75.

[39] Cf. N. Fernández Marcos, Ob. cit., p. 53-54.

[40] Cf. A. Pietersman, & B. G. Writght, “To the reader of NETS”, en A New English Translation of the Septuagint and other Greek Translations traditionally included under that Title: The Psalms, Nueva York, Oxford U. P., 2000, p. IX.

[41] Cf. N. Fernández Marcos, Ob. cit., p. 69-70.

[42] Si no se indica la autoría, la traducción es propia.

[43] N. Fernández Marcos, Ob. cit., p. 10.

[44] Cf. Th. M. Law, Cuando Dios habló en griego. La Septuaginta y la formación de la Biblia cristiana. Trad. de F.J. Molina de la Torre, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2014, p. 229.

[45] Cf. M. Pérez González, Ob. cit., p. 109.

[46] Edición de A. López Eire (ed.), Homero. Odisea, trad. de L. Segalá, Madrid, Espasa Calpe, 1991.

[47] Traducción de J. M. Pabón (ed.), Homero. Odisea, Odisea, Madrid, Gredos, 2000.

[48] Cf. M. Bettini, Ob. cit., p. 57.

[49] Traducción de A. López & A. Pociña (eds.), Terencio. Comedias, Madrid, Akal, 1986.

[50] Cf. B. Rochette, “À propos du nom de lʼinterprète en latin”, Glotta, 76 (2000), pp. 83-93, especialmente p. 83.

[51] A. Ernout & A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Libraire Klincksieck, París, 2001⁴.

[52] Traducción de J. Román Bravo (ed.), Plauto. Comedias I, Madrid, Cátedra, 1998.

[53] S. Arduini, Ob. cit., p. 63.

[54] Cf. B. Rochette, Ob. cit., p. 83.

[55] Traducción de V. J. Herrero-Llorente (ed.), Cicerón. Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, Gredos, 1987.

[56] Traducción de J. Román Bravo (ed.), Plauto. Comedias II, Madrid, Cátedra, 1995.

[57] S. Arduini, Ob. cit., p. 67.

[58] R. García Manoel, Palavra por palavra? Análise de procedimentos tradutórios de Cícero em busca de uma teoria antiga da tradução, Tesis Doctoral, Universidade de São Paulo, 2022, p. 73.

[59] Traducción de V. Cristóbal López (ed.), Catulo. Poesías, Madrid. Alianza, 1998.

[60] A. Soler Ruiz (ed.), Catulo. Poemas. Tibulo. Elegías, Madrid, Gredos, 1993, pp. 23 y 98.

[61] S. Arduini, Ob. cit., p. 65.

[62] J. Tárrega Garrido, “De cómo y por qué traduce Cicerón”, en E. Bérchez Castaño & L. Folgado Bernal (eds.), Non uerbum e uerbo. Hermenéutica y Traducción en el Mundo Antiguo, Valencia, Asociacion Cultural Symposion, 2003, pp. 141-155, especialmente p. 145.

[63] M. Bettini, Ob. cit., p. 36.

[64] El prof. Lisardo Rubio, en su edición de la Biblioteca Clásica Gredos (1978) tradujo “Malditas brujas, bajo la apariencia de cualquier clase de animal”, una versión un poco larga para un solo término latino, uersipelles, pero supo plasmar perfectamente la idea de cambio.

[65] J. Tárrega, Ob. cit., p. 144.

[66] Cf. Bettini, Ob. cit., p. 47.

[67] Traducción de V.J. Herrero-Llorente, Ob. cit. revisada.

[68] Cf. R B. Reyes Coria, M. T. Ciceronis Libellus de optimo genere oratorum. M. T. Cicerón. Del óptimo género de los oradores, México, UNAM, 2018, p. xxviii.

[69] L. Pomer Monferrer, I. Kioridis & K. Starczewska, “Las lenguas clásicas y la traducción: los textos sagrados”, en L. Pomer Monferrer, I. Kioridis & K. Starczewska (eds.), Traducciones de las lenguas clásicas y de los textos sagrados. Hermenéuticas y metodologías / Translations of classical languages and sacred texts. Hermeneutics and methodologies, Monografías de Traducción e Intrepretación, 25 (2023), pp. 7-43, especialmente p. 10.

[70] Z. Ren, “The Influence of Ciceroʼs Translation Theory on Translation Theory”, Journal of Education and Educational Research 5.1 (2023), pp. 188-190, especialmente p. 188.

[71] W. van Mourik, Comment parler de “corrida” aux Pays-Bas? Des procédés de traduction visant à résoudre les problèmes particulièrement culturels de traduction de deux textes anti-corrida français en néerlandais, Mémoire de fin d’études Université d’Utrecht, Faculté de Lettres Département de langue et culture françaises, 2004.

[72] M. Pérez González, Ob. cit., p. 111.

[73] V. García Yebra, Ob. cit., p. 140.

[74] Traducción de J.M. Ruiz Vila & I. López Martín, Ob. cit.

[75] A. Gaos, “Cicerón como traductor”, en A. M. Ocampo et al., Studia humanitatis: homenaje a Rubén Bonifaz Nuño, México, UNAM, 1987, pp. 175-183, especialmente p. 179.

[76] Pierre Daniel Huet explica en su De interpretatione (1661) que el error se debió a que san Jerónimo sacó de contexto el verso: Horatianus ille uersus, qui a superioribus disiunctus in Hieronymi sententiam facile detorquetur (“Aquel verso de Horacio que Jerónimo malinterpreta en su razonamiento cuando lo separa del contexto”).

[77] M. Pérez González, Ob. cit., p. 112.

[78] V. García Yebra, Ob. cit., p. 152-154.

[79] Cf. V. García Yebra, Ob. cit., p. 151.

[80] J.G. F. Powell, “Cicero’s translations from Greek”, en J.G.F. Powell (ed.), Cicero the philosopher. Twelve papers, Oxford U. P., 1999, pp. 270-300, especialmente p. 277.

[81] Tanto la Medea como la Antíope se basan en sendos modelos de Eurípides.

[82] Ambas comedias latinas se basan en originales de Menandro.

[83] La traducción de los mencionados discursos.

[84] Tragedia de Ennio.

[85] Tragedia de Pacuvio.

[86] Tragedia de Accio.

[87] M. Bettini, Ob. cit., pp. 78-85.

[88] Traducción de A. López Fonseca (ed.), Cicerón. Tusculanas, Madrid, Alianza, 2010, si bien en la versión original figura “He traducido”.

[89] Ejemplos tomados del artículo de J. Glucker, “Cicero as Translator and Cicero in Translation”, フィロロギ [Philologica], 10 (2015), pp. 37-53, que ofrece muchos más, así como un detallado estudio; cf. asimismo la Tesis Doctoral de R. García Manoel, Ob. cit.

[90] V. García Yebra, Ob. cit., p. 148.

[91] El adjetivo auriger aparece por primera vez en este texto ciceroniano.

[92] Cf. J. Soubiran (ed.), Cicerón. Aratea. Fragments poétiques, París, Les Belles Lettres, 1972, p. 95.

[93] Cf. D. Pellacani (ed.), Cicerone. Aratea. Parte I: Proemio e Catalogo delle costellazioni, Bolonia, Pàtron Editore, 2015, p. 96.

[94] Traducciones de E. Crespo (ed.), Homero. Ilíada, Madrid, Gredos, 2006.

[95] Traducciones de A. López Fonseca, Ob. cit.

[96] Ex hac Septuaginta interpretatione etiam in Latinam linguam interpretatum est, quod Ecclesiae Latinae tenent.

[97] Maxime cum apud Latinos tot sint exemplaria quot codices, et unusquisque pro arbitrio suo uel addiderit uel subtraxerit quod ei uisum est, et utique non possit uerum esse quod dissonet.

[98] Si enim Latinis exemplaribus fides est adhibenda, respondeant quibus; tot sunt paene quot codices. Las traducciones de los fragmentos de san Jerónimo son de J.M. Ruiz Vila & I. López Martín, Ob. cit.

[99] También se hicieron a otras lenguas como el copto (s. III), gótico (s. IV), etiópico (ss. IV al VII), siríaco (s. V.), armenio (s. V.), georgiano (ss. V al XI), etc.; cf. J. Nieuviarts & G. Billon, Ob. cit., p. 16.

[100] Cf. C. Buzzetti, Ob. cit., p. 51-52.

[101] Cf. H. A. G. Houghton, The Oxford Handbook of the Latin Bible, Nueva York, Oxford U. P., 2023, p. 6.

[102] H. A. G. Houghton, Ob. cit., p. 11 explica que las primeras versiones tradujeron estos términos al latín, similitudo y aduocatus, pero en las posteriores se prefirió el término técnico griego, es decir, el préstamo.

[103] Á. Cancela Cilleruelo, La Biblia en latín. Una introducción, Madrid, Guillermo Escolar, 2025, p. 108.

[104] Á. Cancela Cilleruelo, Ob. cit., p. 109.

[105] In ipsis autem interpretationibus, Itala ceteris praeferatur; nam est uerborum tenacior cum perspicuitate sententiae.

[106] S. Arduini, Ob. cit., p. 130.

[107] H. A. G. Houghton, Ob. cit., p. 11.

CITA BIBLIOGRÁFICA: J. M. Ruiz, «La traducción antes de San Jerónimo», Recensión, vol. 15 (enero-junio 2026) [Enlace: https://revistarecension.com/2026/01/11/la-traduccion-antes-de-san-jeronimo/ %5D

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Revista Internacional de Ciencias Humanas y Crítica de Libros

LA TRADUCCIÓN ANTES DE SAN JERÓNIMO

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