Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: Pedro Aullón de Haro
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El término “nota/s” se toma aquí en tanto aportación o exposición de “varios”, varias cosas, anotaciones breves y contiguas, y aunque en cierto modo programa o síntesis fundamental, no un argumento plenamente articulado y completo.
1.- El posible estudio de la estética de la Escuela de Salamanca y, en particular, de Francisco Suárez, extremo de madurez de esa corriente, requiere evidentemente de operaciones previas; requiere tanto de una especial consideración como, en su caso, de especial reconstrucción y, en consecuencia, justificaciones no comunes. Este estudio de materia estética se ha intentado directamente en muy pocas ocasiones y, de inmediato, no solo por ello, suscita tres interrogantes: primero acerca de si existe Estética, materia estética, en sentido no solo de diseminado sino de no disciplinar, claro es, en esta Escuela de pensamiento; segundo, qué objetos o materias serían aquellos atingentes, vinculados o portadores de materia estética; y, en tercer lugar, respondido lo anterior, si procede, decidir su interés de conocimiento y la consiguiente actuación en este posible cometido.
Existe estética salmanticense, naturalmente, ya sea en un aspecto o grado u otros, siendo la cuestión, pues, cuáles serían las delimitaciones de objeto y campo. Visto de manera muy restrictiva, se trataría fundamentalmente de especificar las ideas y conceptos de belleza (/fealdad/sublimidad) y arte (/artes), pero naturalmente estos objetos se expanden y derivan, conviven junto a otros, a veces aparentemente insospechados, sobre todo si se trata de los diversos autores salmanticenses y no solo de Suárez. Es evidente que tal estudio, se adoptara una u otra perspectiva de materia y uno u otro criterio de intervención, surgiría requerido por la previa delimitación del objeto y una justificación de cometidos, y esto habiendo de superar actualismos o presentismos e historicismos y prejuicios. Ni que decir tiene, a mi juicio se trata de asunto fundamental a fin de poder perfilar la entidad del sujeto moderno y una vértebra de la Historia de las Ideas y, como se verá permite ser abordado con toda pertinencia.
El propósito de primer acercamiento que ahora nos trae y el sentido del cometido que más razonablemente ahora se propone, exige alguna concreta explicación de interferencias. Toda interpretación debe autodeclarar siempre principios y finalidad posible. Si hay un asunto previo en nuestro propósito, consiste en ser ajeno a todos y cada uno de los intereses que han girado y aún giran en torno a la obra del gran pensador y su escuela y las dos grandes épocas de esta. (Además, tales intereses por desgracia -todo sea dicho- pueden ser tanto internos del campo de los estudios salmanticenses y suarecianos, o bien externos y ajenos e incluso opuestos, y han actuado por largo tiempo. Este último caso es el de la historiografía filosófica general, que examiné en esta revista Recensión: nº 3, 2020).
2.- Diremos, por otra parte, que es pertinente a la cuestión de las delimitaciones de materia, o sea de objeto y campo referidos, el siguiente criterio, propio de quien esto suscribe: la identificación de la Estética con la Ontología, es decir no la consideración de una Estética ontológica ni de una Ontología estética sino de la Ontología como identificación de Estética, equivalencia o superposición mutua, entendiendo la relación perceptual de todo posible objeto como espiritual, intelectual o bien empírico. Bajo tal criterio, se habría de adoptar un propósito general respecto de las obras de Suárez y salmanticenses a escala mayor, a fin de situar una objetualidad estética por encima pero sin abandono, naturalmente, de la objetualidad disciplinar comúnmente establecida; objetualidad o delimitación esta última que pasa por integrar la doble especificidad estética general y filosófico-artística, cuando es preciso sea ésta discriminada, que aquí también lo es, como veremos. Es decir, nuestro criterio general en todo caso incorporaría este último. Ciertamente, al criterio general se le suscita el problema de universalidad de objeto, pero, primero, desde esta escala mayor procedería dirimir los asuntos más generales al tiempo que estéticamente productivos, y actuar por selectio; segundo, esta dificultad de universalidad de objeto no es mayor que tantas otras, si se quiere la misma que se plantea Suárez al afrontar el objeto de la metafísica en la segunda sección de la primera de las Disputaciones (I, ii,1-2), lo cual le permite aducir que el solventar este problema permitirá mayor precisión y claridad así como percepción de los límites del objeto. Pues esto mismo podemos aquí aducir.
Por lo demás, asumidos los supuestos anteriores, procedería añadir lo siguiente y así completar mi argumento: entendemos que en materia estética todo criterio, discriminación o valor es integrable si respeta la norma de no contradicción respecto de otro correspondiente ya asumido, o sea, a no ser que especialmente se actúe por superación o supresión de este último, lo cual significaría al efecto solución equivalente. Esto es: la no contradicción otorga rango de validez y por tanto de existencia y plena incorporación al orden de convivencia dentro de la esfera de disposición interna, o bien que una esfera haya de crearse ex novo.
3.- Más allá de las concretas determinaciones disciplinares habituales, la escuela salmanticense y la obra de Suárez en particular cabe afirmar que constituyen materia grosso modo definible de carácter moral y de inserción teológica. Ahora bien, podremos afirmar que la resolución teológica no opera aquí por lógica excluyente sino, por así decir, por raigambre general y en consecuencia no laminadora de las particulares especificidades de los argumentos, de la sustantividad de estos. Por su parte, el carácter moral permanente, o casi, ofrece una objetualidad con apenas margen para discontinuades, ni en sentido general humano del pensador ni disciplinario acerca de la materia, lo pensado: serían los dos ejemplos que suscitan aquí ejemplarmente Rousseau y Kant: el primero por fractura entre biografía o conducta personal y contenido de las obras o pensamiento. Esto es, formas al fin de la relación Ética/Estética, de sus disposiciones.
Siempre es de recordar que lo ético y lo estético establecen desde el origen entidades vinculadas, no distantes si no incluso indiferenciadas. Es una ilusión artística moderna la radical separación de lo ético y lo estético, con lo cual no quiero decir que esto no tuviera algún sentido útil y práctico, sobre todo en alguna dimensión social, pero restringido y de superficie. Si ética y estética originalmente definen campos de saberes indiferenciados, como cabe decirse en el caso primordial del pensamiento pitagórico, donde -examinado en perspectiva posterior- lo estético surge con fuerza de distinción prominente unida en sus diferentes grados a lo contemplativo, a lo musicológico, lo matemático o a diversas actitudes del comportamiento. Puede decirse, a nuestro entender, que Pitágoras es padre fundador del saber estético. Si platónicamente, se recordará, la asunción multiplicada de Verdad, Bondad y Belleza constituye una tríada de presuposiciones en todos los planos, comenzando por el metafísico, pero no una dialéctica, la distinción dialéctica funcionalmente solo ocurre cuando se crea un cierto estatuto de conocimiento o disciplinar y, por lo que aquí concierne, al momento en que precisamente la Estética moderna irrumpe constituida como decidida disciplina autónoma. Pues bien, en lo que se refiere a Suárez, tal recorrido epistemológico disciplinar, bastará con retomarlo en su equiparación inversa, y en vez de tomar la bóveda de arista desde el punto de vista de un cañón, tomarla desde otro cañón, opuesto, y en vez de conducir o tomar la imagen de la clave de crucería en Kant, proceder a su reversión a Suárez, en cuya obra toda resolución última y sistemática es ética, no estética. Desde tal criterio corresponde determinar en Suárez el aspecto estético de la ética, y la anteposición de esta última. Por lo demás, en Kant, la elevación del objeto estético a conciliación y encuentro se diría una suerte de artilugio dialéctico.
Por ejemplo, para Suárez, y por decirlo rápidamente, la paz es manifestación del amor humano, y este concierne a las tendencias de armonía, a las cuales se oponen las posibles desuniones de voluntades por lo común llamadas discordias, de las cuales contra la caridad serán aquellas que quisiesen impedir sin causa justa que el prójimo pueda acceder a un bien que le es necesario o muy útil, y de ahí directamente obtendríamos dónde radica no ya el aspecto bello sino la sustantiva belleza de un proceso ético. Pero la importancia del sentido referido y su orden se encuentra asimismo en que es como tal y no como considerado en tanto que aún no ha alcanzado el estatus de la posición kantiana: se trata de otro camino, en realidad su inverso, y, a nuestro juicio, aquel que precisamente establece un pensar y un sujeto distintos, el sujeto salmanticense, verdadero por cuanto en el mantenimiento de la anteposición de la ética ciega los cursos a toda posibilidad de triunfo por camino de anteposición distinta a la ética, sea estética o sea sobre todo política del poder, poder y fuerza insuperables ya intrarreconocidos de otra parte en la sublimidad, par categorial de la belleza. Es decir, sobre todo política por constituir entidad fuertemente práctica, a diferencia del sustante esencialista de lo estético.
Circunstancia teorética la suareciana opuesta a la de Kant, quien hubo de realizar una difícil operación técnica disciplinar de desligamiento Ética/Estética que en último término, y según hemos indicado en otros lugares, el mismo autor en la tercera Crítica habría justo ahí, curiosamente, de relimitar como separación no completa, no en el fondo (¿el fondo ético?), de lo cual se seguiría por tanto que solo en primera instancia, pero primera instancia sería aquí la de la acción y finalmente la política. El curso kantiano sufre dos grandes accidentes, Friedrich Schiller y Hegel. Schiller religa ética y estética y conduce la primera a teoría de la libertad elevada en platonismo de la belleza; Hegel enrarece el curso por cuanto asume, por encima de la que será escuela estética hegeliana (Eduard von Hartmann, Vischer) Historia y Violencia, que triunfará en el devenir histórico-político. La libertad, según veremos, conducirá también la discusión salmanticense. Pero el curso kantiano desemboca finalmente, tras toda la violencia histórica, en la ética disuelta o mediatizada de la facticidad, esto es Heidegger, y finalmente en la disolución asimismo de la estética en hermenéutica, en método.
4.- Explicaba Menéndez Pelayo, prodigioso reconstructor de los conocimientos y creador de la Historia de las Ideas como Ideas estéticas, que a diferencia de la explayación del platonismo renacentista, y de la primera Escolástica, en la Belleza del Amor y en la Belleza divina, el potentísimo resurgir de una segunda Escolástica, casi totalmente española, no dejó lugar a la Estética. Pero, dicho de otro modo, en realidad quiérese decir que en la extremada y múltiple realización salmanticense, el saber estético permaneció replegado o implícito, por determinadas razones, que nosotros explicamos en la fundamental y necesaria anteposición de la ética en virtud de las prelaciones y necesidades del pensamiento frente a la realidad y la historia. En cualquier caso, conviene leer las siempre expresivas palabras de Menéndez Pelayo:
Las glorias de esta escuela están escritas con caracteres indelebles en todas las ramas de la ciencia: en la Crítica General, por el libro de Melchor Cano; en la Metafísica por el de Suárez; en la Psicología por el del mismo Suárez y el de Toledo; en el Derecho natural y de gentes, que fue en su origen ciencia casi española, por las relecciones de Vitoria y los preciosos tratados De Jure y De legibus de Domingo Soto y del Doctor Eximio; en la Ética por la Concordia de Molina.
¿Y la Estética? ¿Qué fue de la Estética en esta renovación escolástica? ¿Amplió algo su esfera? ¿Se constituyó en ciencia aparte como el Derecho Natural, y hasta cierto punto la Psicología? El estudio presente mostrará que a la Estética no le cupo tan buena fortuna, y que en las escuelas del siglo XVI, como en las de la Edad Media, careció de vida propia y quedó relegada a muy secundario lugar, a pesar del grande impulso que simultáneamente le daban los platónicos (p. 598).
En fin, si Menéndez Pelayo se lamenta de no haber encontrado en la impresionante explanación intelectual salmanticense una dedicación más decidida en el importante campo de las ideas estéticas, que a él preferentemente le preocupa, lo cierto, con todo, es que se hace preciso no ya un análisis epistemológicamente contextualizado de esta cuestión sino un análisis de la Estética implícita y sus razones de fondo. Naturalmente, Menéndez Pelayo se aplica en lo que sigue con toda la amplitud de medios debida al estudio de los textos producidos, ya de Báñez, Medina, Vázquez, Gregorio de Valencia, Arriaga, y los “independientes” Huarte y Cardoso.
5.- Son especialmente reconocibles tres intentos valiosos y extremadamente diversos de interpretación estética de la escolástica y la obra de Suárez: (a) uno académico general pero restrictivo, (b) otro restringido a un solo aunque importante argumento, ambos de bien desplegado proyecto, de resultado bien distinto y, por así decir, de algún modo complementarios y estéticamente no concluyentes. Y de otra parte en extremo diversa existe, (c) una valiosísima interpretación y recreación estética contemporánea en gran medida forjada en la reformulación de la metafísica escolástica, de la metafísica de Tomás de Aquino y también en alguna medida de Suárez: son algunos de los más notables escritos estéticos de Lezama Lima.
a) El teórico del arte José Jordán de Urríes (1868-1932) compuso en 1921 El P. Suárez y la estética metafísica, un opúsculo preparado con motivo de las conferencias del cuarto centenario del filósofo celebrado en la universidad de Barcelona. Jordán quiere situarse dentro del amplio cuadro trazado por su maestro Menéndez Pelayo, ofreciendo de este modo una suerte de apéndice al capítulo sobre los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII de la Historia de las Ideas Estéticas. Jordán dice guiarse por las indicaciones del P. Bover para la localización de los aspectos estéticos de la obra de Suárez, aunque dejando al margen aquellos aspectos relativos a campo netamente teológico. Puesto que la clasificación de las ideas de relación estética suarecianas son: teológicas, físico-teológicas, metafísicas y de teoría artística, prescinde pues de las primeras y, por lo demás, no atiende al gran aspecto ético que en nuestro criterio consideramos el fundamental por encima de una perspectiva estricta acerca de la teología y la metafísica.
Jordán efectúa un buen análisis, aunque ya predeterminadamente poco versátil y de ahí sus ostensibles limitaciones. En lo más concreto, según Jordán, solo hay un lugar tocante a teoría artística (pp. 4-5), en el t. IV de la metafísica, donde a su juicio la originalidad de Suárez se encuentra en la división de la virtud intelectual, y en ella la subdivisión de la virtud práctica en arte y prudencia, donde al final del segundo corolario del argumento Suárez no solo es original “sino que ve con lucidez en qué radica la enjundia del valor artístico, el cual no se ciñe a lo más externo de la producción, sino que depende ante todo de lo que llamamos forma interna y fondo artístico de la misma, de la concepción y de las dotes de su contenido” (p. 5). Es decir, el concepto establecido servil del arte plástico no impide a Suárez “ver aquello en artes que siempre se tuvieron por liberales cual la Música y la Poesía” (p. 5). Pero más que en la concreción del arte, que sería susceptible de ampliación hacia un concepto más general de arte, las delimitaciones que se autoimpone Jordán en la orientación estética son impropiamente restringidas.
Por su parte, serán ideas estéticas relacionadas con el aspecto físico-teológico las correspondientes a la debatida belleza del cuerpo de Cristo y de la Virgen, que en ambos casos penetran en el campo de la física-estética (p. 6). Jordán discierne una idea original y otra habitual en lo siguiente, por ese orden: la inclinación a “admitir una categoría de belleza seria, grave, la que solemos llamar lo digno, que admite categorías de lo bello, en suma, y no toma la belleza por tipo inmutable, y por ende productora de un solo efecto estético” (p. 7); siendo la idea habitual no distinguir ciertas categorizaciones y juzgar incompatibles con la belleza la gravedad y la seriedad. Pero Jordán, especializado en teoría de las artes, se cierra al análisis de la física estética, a Vischer, a su divulgador en España Fernández y González, y en esto concuerda con Croce; a su entender, “tras sentar el concepto subjetivo y objetivo de lo bello, el campo de la Estética se reduce a la Teoría general del Arte” (p. 9).
Según Suárez, resume Jordán, “las ideas están contenidas en la ciencia divina en cuanto esta tiene razón de arte o de ciencia práctica”, mientras después distingue entre “idea, ejemplar y razón, teniendo a la primera por comprensiva de las otras dos, a la segunda por razón factible de algo, y a la tercera por el principio formal por el cual se conoce la cosa” (pp. 10-11). Pero también expresa Suárez la diferencia entre idea y ejemplar, teniendo que ejemplar envuelve causalidad, de modo que exista o haya de existir algo hecho a su imitación (p. 11). Y en general, todo lo relativo a causa ejemplar se entiende que tendrá alguna relación estética.
Pero Jordán establece una orientación resrictiva que le impide más exploración metafísica. En cualquier caso, le basta con aferrarse a la tríada platónica, a la relación ética de la Bondad, la posterioridad del Valor sobre el Ser y el encuentro divino en todo extremo. Así continúa una restricción procedente de Menéndez Pelayo.
b) Se debe a Manuel Lázaro Pulido el estudio acerca de “La risa en Francisco Suárez. El paso de la Edad Media al Barroco” (2011), que efectúa un recorrido desde la antigüedad hasta la primera escolástica para en segundo lugar avanzar de esta a la escolástica del barroco tomando como referencia el comentario al aristotélico De Anima por Suárez. Lázaro Pulido elige la risa como elemento filosófico con el propósito de que le permita dilucidar la evolución y transformación filosófica, que en este caso, tras un estudio de objeto histórico anterior, se propone acceder al Barroco a partir del Humanismo. Es de notar que en ningún momento explicita el autor criterio de orientación estética.
Arranca sobre todo Lázaro Pulido, que sigue a Renault, de la diferente clasificación cartesiana de las pasiones respecto de Tomás de Aquino, y el centramiento, junto a estas, del concepto de admiración. Es una reinterpretación aristotélica, pero una reinterpretación de la risa que de otro modo ya existe en Suárez. Tras examinar con detenimiento la risa en la escolástica medieval, sus relaciones retóricas y literarias, alcanza al comentario suareciano sobre el aristotélico De Anima:
En la obra aristotélica no se trataba del fenómeno de la risa, la presencia de la misma en el comentario del doctor Eximio tiene un contexto doctrinal y/o pedagógico en sus propios compañeros maestros de Coimbra y un contexto de formación de la sensibilidad humanista que explica la presencia de este fenómeno. De forma que podemos ver una evolución desde el tratamiento tomista apegado a la doctrina sobre las pasiones, pasando por la mención jesuítica de los maestros de la Universidad de Coimbra –ya en un comentario al De anima de Aristóteles– de evidentes tintes humanistas, en un contexto antropológico y de tintes fisiológico-psicológicos, hasta la referencia de Suárez que asume la fuente conimbricense y su vinculación a las pasiones; prefigurando desde la ortodoxia católica las inquietudes cartesianas, en una lectura barroca del pensamiento teológico. Ello explica mejor el alcance de los pensadores de la Península Ibérica, no en tanto precartesianos, sino en cuanto constructores por sí mismos de una filosofía y una ciencia teológica a la altura de su momento histórico-doctrinal. Lo que realizará Descartes no podría entenderse sin este camino recorrido (aunque no se pueda reducir a él). Por lo tanto, estos autores no son precartesianos como Descartes no es postsuareciano, forma parte de la evolución lógica del pensar humano en el contexto que toca pensar (p. 78).
Lázaro Pulido contextualiza los argumentos en el pensamiento humanístico y expone la rematización psicológica suareciana del aspecto fisiológico. Es sobre todo el proceso de diálogo entre humanismo y la llamada segunda escolástica, siendo el contexto en el que se sitúa Suárez el comentario a De anima del Cursus Conimbricensis. Los conimbricenses atienden a Cicerón y a Fracastoro y asimilan el argumento de la risa como expresión de gozo del alma, tras mecanismo fisiológico. En la marcha de los debates, Suárez atenderá especialmente a Fracastoro y al alcalaíno Vallés, representante del humanismo médico, además del hipocrático Valleriola, que fue discutido, y Goclenius. Frente al fisiologismo renacentista la admiración hace posible una reformulación que en Suárez, tras su análisis de las pasiones se vislumbra más avanzada y propiamente de inserción más antropológica, es decir, partiendo de la tradición tomista matiza como otras veces una evolución y reactualización filosófica.
c) José Lezama Lima, uno de los grandes maestros de la prosa y la poesía en lengua española también lo fue de la Crítica y, entre los artículos y ensayos que compuso en amplio sentido dentro de este campo, aparte de un libro por él construido mediante conferencias con el título de La Expresión Americana (que yo me he permitido subtitular “Un tratado de Estética aplicada”), fue autor laberíntico entre cuyos ensayos es extraíble un grupo que ejecuta una auténtica Estética general respecto del objeto, pues incluye no ya la antigüedad órfica sino Asia, conjunto que cabría denominar si no tratados de Estética, cundo menos Escritos de Estética.
Lezama crea una Estética metafísica mediante ensayos dispersos escritos a la altura del medio siglo XX, en sus extremos más dilatados entre 1948 y 1965. Se trata de una estética “antimoderna” en tiempos de la Neovanguardia, una estética fundada en el propio arte expresivo llevado a formulación precisa metafísica acerca del ser de la poesía. Esta acerada expresión de grandes virtualidades artísticas cuajada a su vez en el uso de la terminología metafísica, de la discusión filosófica y una apariencia de apreciaciones poéticas y de la Poética, dieron lugar a una confusión entre “artística” y “poética” por parte del común de la crítica ante los textos teoréticos del autor, textos que no son sino complejas y brillantes reflexiones estéticas sobre la metafísica del arte y la poesía. Sin entrar en argumentos concretos, bastará a ahora con señalar la rica argumentación anticartesiana de Lezama, anteponiendo en realidad a los escaolásticos sobre Descartes, lugar común de discusión.
La de Lezama es una Estética neobarroca, teorética, rigurosamente formulada desde un saber tanto clasicista escolástico como moderno implícito. En tal sentido penetra y ejecuta una portentosa explicitación estética de la metafísica tomista y salmanticense.
6.- Dicho todo lo anterior, fundamental respecto del reconocimiento del sujeto moderno verdadero, convenientemente del ser humano y para la humanidad, no el históricamente triunfante, nos interesa discernir el aspecto estético, la dimensión estética de la ética que incluso alcanza autonomía estética.
Desde una esfera de aproximación estética experimental, de la percepción, física y de las formas, ciertamente Suárez suministra, entre otros, al igual que de ciencia, un importante concepto de experiencia en su metafísica, una relación empírica que no debe pasar desapercibida, al igual que tratamientos relevantes para forma y materia, la infinitud y el continuo. Estas conceptualizaciones, por así decir de categorización no cerrada en tanto que presentan apertura estética, se multiplican en los pensadores salmanticenses. Y se alcanzan, a través de la moral, no solo tratados de economía (Molina y otros), sino también del continuo filosófico y matemático que presupone idivisibilidad, infinitud, tiempo y espacio, así en el tratado de Juan de Lugo (editado por Gómez Camacho, 2004). Y de esta empírica se puede cruzar hacia estadios cuasi imaginarios, así en el mismo Suárez, mediante el fantasma, o los seres inteligencias, dentro la metafísica.
A mi modo de ver, indudablemente la gran categorización, y sometida a discusión permanente, es Gratia, la Gracia, su gratuidad agustiniana, que va a mediatizar la gran discusión intelectual cristiana y el suareciano Tractatus de gratia Dei. Se trata por tanto de argumentos muy elaborados ya en los tratados específicos de san Agustín (O.C. VI), formados en el debate antipelagiano, tendencia de contricantes ya designados de “vigorosos”, “ágiles de ingenio” por el de Hipona, y posteriormente comprometidos, en la gracia, con el libre albedrío, y por tanto con la voluntad humana y divina en la larga polémica de auxiliis que puede decirse concluye con la intervención de Suárez, a quien se recurre en la Santa Sede justamente para cerrar polémicas extremadas. La potencia estética e intelectual de la Gracia, diríamos que se ofrece estética e intelectualmente mejor investida que la de Gloria, que sin embargo sí que ha tenido contemporáneamente un exégeta más unificador y estéticamente investido en Von Baltashar.
De la Gracia, que posee una extensa bibliografía suareciana, tampoco se olvide su multiplicación en particularidades espirituales o contingentes, y así gracia de naturaleza, aun gracia insuficiente, estado de gracia, gracia interior…, la ley de gracia. Pero el gran aspecto estético de Gracia es evidentemente su categorización estética, o subcategorización, asociada a la de Belleza. La dignidad, seleccionada como es sabido por la tradición humanística, idea de especial determinación y elevación del ser humano, de sublimidad -dicho en términos netamente estéticos-, en su más amplio sentido, es asimismo atribución adoptada por Francisco de Vitoria y los salmanticenses, ya desde Pérez de Oliva, prosiguiendo a Pico della Mirandola. Ahora bien, la otra gran dimensión, ya decisiva y propiamente estética consiste en la configuración, a menudo implícita o no desarrollada, del par categorial Gracia / Dignidad, par que se adecúa y completa o perfecciona y califica el centrado par kantiano Bello / Sublime. Naturalmente, corresponde a Friedrich Schiller la más penetrante argumentación tanto acerca de la Gracia como a su correlación con la Dignidad, en uno de sus más hermosos y penetrantes tratados. De esta manera, mediante la trasposición netamente estética de estas dos categorizaciones y, de otra parte, la teoría de la libertad, permanente en Schiller, puede observarse mediante salto histórico una coincidencia última, en este especial modo pero en sumo grado, entre el sujeto salmanticense y el sujeto schilleriano.
7.- Acaso la imposibilidad de existencia de una Estética salmanticense directamente autónoma, o con algún grado de autonomía especificada desde sí, hacía inviable las conexiones, pero en realidad solo aparentemente.
A los argumentos salmanticenses, característicamente morales, por principio subyace como sujeto ético el universo implícito de una estética esencial de la armonía, la paz, desenvuelta en el argumento de Vitoria según el cual el sujeto asume al otro. La belleza del amor neoplatónico aquí se traslada al plano del derecho de gentes y la formación del derecho internacional. El sujeto salmanticense constituiría así la base inequívoca en que reconocer no solo la relación Derecho/Estética sino el lugar más específico del verdadero sujeto moderno y su abrazo al mundo. A los argumentos schillerianos, eminentemente estéticos, subyace una poderosa ética de la conciencia humana, conciencia evidentemente no violenta, y de la libertad que, como dijimos, hallaban a su vez un modo de complementariedad en la arraigada ética de la empiria universalista. Todos esos importantes resortes, que en su momento fueron eficazmente desactivados, habrían de retomarse, reactualizarse y ser resituados a fin de que la historia del pensamiento recuperando la plenitud de su curso deje de ser escritura ideologizada como en parte ha sido y lo continúa siendo.
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Nota Bibliográfíca
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San Agustín, Obras, en edición bilingüe. VI. Tratados sobre la Gracia, ed. de V. Capanaga, A. Centeno, E. de Vega, T. de Castro, Madrid, BAC, 1971, 3ª ed.
Baltashar, H. U. von, Gloria. Una estética teológica, Madrid, Encuentro, 7 vols.
Gómez Camacho, E., Espacio y tiempo en la Escuela de Salamanca. El tratado de J. de Lugo sobre la composición del continuo, Universidad de Salamanca/Fundación Vargas-Zúñiga y Pérez- Lucas, 2004.
Jordán de Urríes, J., El P. Suárez y la estética metafísica, Barcelona, Subirana, 1921.
Lázaro Pulido, M., “La risa en Francisco Suárez. El paso de la Edad Media al Barroco”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 29, 1 (2012), pp. 65-96.
Lezama Lima, J., Escritos de estética, ed. de P. Aullón de Haro, Madrid, Dykinson, 2010.
Menéndez Pelayo, M., Historia de las Ideas Estéticas, Madrid, CSIC, 1994, vol. I.
Vitoria, F. de, Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de la guerra, ed. de L. Frayle Delgado y J. L. Martínez-Cardós, Madrid, Tecnos, 2007, 2ª ed.
Schiller, F., De la Gracia y la Dignidad, trad. de J. Probst y R. Lida, Buenos Aires, Imprenta de la Universidad, 1937.
Suárez, F., Disputaciones Metafísicas, ed. S. Rábade, S. Caballero, A. Puigcerver, Madrid, Gredos, 7 vols.
Suárez, F., Tractatus de Legibus ac Deo legislatore, ed. de C. Baciero, J. M. García Añoveros, Madrid, CSIC, 2012.
CITA BIBLIOGRÁFICA: P. Aullón de Haro «Notas sobre la Estética de Suárez y la Escuela de Salamanca», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/10/05/notas-sobre-la-estetica-de-suarez-y-la-escuela-de-salamanca/ ]
RECENSIÓN 