Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: José Manuel Ruiz Vila (UCM)
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En 1612 Francisco Suárez, máximo exponente de la filosofía española, «base del mundo moderno» (Gómez Arboleya 1943: 173), jesuita y profesor de la Universidad de Coímbra, publica la que probablemente sea la obra más importante de teología jurídica de la Historia de España, el tratado De legibus ac Deo legislatore, una especie de summa iuris que supuso el punto culminante de una clase de obras tituladas De legibus que había terminado convirtiéndose en un género propio dentro de la literatura jurídica y teológica. En efecto, los tratados titulados De iustitia et iure, y más tarde De legibus, constituyeron un género de “literatura técnica” que hizo su aparición en la teología española a lo largo del siglo XVI, motivados en gran parte por la necesidad de afrontar los nuevos problemas morales (Alonso-Lasheras 2013: xvi), derivados de los legales y socioeconómicos que, entre otros aspectos, el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo estaban planteando a una Vieja Europa que contemplaba cómo dejaba de ser, siquiera muy paulatinamente, el centro del mundo conocido. En el arco temporal de dos generaciones el mundo había cambiado y este nuevo panorama ofrecía situaciones nuevas que necesitaban igualmente de nuevas soluciones (Pace 2014: 276). El desarrollo científico resultante de los descubrimientos geográficos estaba cambiando no solo la forma en la que Europa veía el mundo, sino también su propia estructura socioeconómica. Y quizás la principal circunstancia moral, asociada a la conquista, fue la profunda convicción de todos estos legisladores de la Escuela de Salamanca (y de otros centros universitarios) de que todos los hombres y los pueblos poseen la misma e idéntica dignidad humana. La cita bíblica, Gén. 1,26, se somete a prueba en este siglo como nunca antes: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza», afirmación válida para todos, sin excepción (Sarmiento Franco 2013: 21).
En esencia estos De legibus no eran más que comentarios a las cuestiones 90-108 de la Prima secundae de la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino, sección que se conoce como Tractatus de lege, y anteriormente lo habían sido de las distinciones 37-40 del libro III y la distinción 44, cap. 2 del libro II de las Sententiae de Pedro Lombardo. Por su parte, los De iustitia et iure fueron comentarios, anteriores en el tiempo a los De legibus, de las cuestiones 57-78 de la Secunda secundae (que son parte de la sección conocida como tratado De iustitia, de la 57 a la 122). Y si se tomaban las Sententiae, el texto básico era la dist. 15 del lib. IV, o también las distinciones 37, 38 y 40 del libro tercero (Barrientos García 2001: 385).
Estos comentarios, a su vez, son fruto de las explicaciones que estos autores, profesores universitarios, hacían desde sus respectivas cátedras, fuera en Salamanca, como la mayor parte de ellos (Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Pedro de Sotomayor, Mancio de Corpus Christi, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez), o en Coímbra (Alfonso de Prado, Martín de Ledesma, Antonio de Santo Domingo y Francisco Suárez). Las explicaciones podían ser de dos tipos. En orden de importancia se encontraban las relectiones, una especie de lecciones solemnes que se debían celebrar una vez al año sobre un tema monográfico ante toda la comunidad universitaria. A diferencia del otro tipo, las lecturae, aquí estaba prohibido tomar apuntes. En efecto, en las lecturae los alumnos tomaban sus notas porque no eran más que las clases ordinarias donde se comentaba una de estas dos obras mencionadas (Sarmiento Franco 2013:22). Gran parte de estas clases se ha perdido para siempre, pero otra nos ha llegado en manuscritos copiados por los propios alumnos. En las clases, al menos en la Universidad de Salamanca, se partía de un texto dado que se leía desde un púlpito con asiento, propiamente la cathedra, y luego el profesor lo comentaba (Barrientos García 2001: 375). La primera lección De iustitia et iure de la que hay constancia se debió a Francisco de Vitoria en 1527-1528, aunque no han sobrevivido copias manuscritas. La primera de ellas corresponde al curso 1535-1536[1]. Las lecciones de legibus comenzaron un poco más tarde. La primera lectura se debió igualmente a Francisco de Vitoria, curso 1533-1534, al que siguieron otras muchas, como las de Domingo de Soto (1538-1539), Juan Gil de Nava (1541-1542), que sustituyó en ese año a Vitoria, la de Domingo de las Cuevas (1550-1551), en sustitución de Melchor Cano, Domingo de Soto, de nuevo (1553-1554), Juan Gallo (1564-1565), Fray Luis de León (1570-1571), del que hablaremos más adelante, Bartolomé de Medina (1573-1574) y Francisco Cornejo (1609-1610), por mencionar solo aquellas de las que se conserva copia manuscrita, puesto que hay otras muchas de las que solo se dispone de la información del registro, pero no del contenido. El punto culminante de todas estas lecturae sobre las leyes lo representó el tratado De legibus de Francisco Suárez. Pero ¿es posible remontarse más allá de la Summa Theologiae de santo Tomás? ¿Existen de legibus anteriores? La respuesta es afirmativa e implica remontarse en el tiempo hasta la obra más antigua conocida con ese título, el diálogo Leyes de Platón, autor al que precisamente remite Suárez en el capítulo 1,2 del libro I para explicar la división de la ley, una vez expuesta la definición de la misma según santo Tomás (1,1,1).
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Platón, Leyes
La primera obra escrita conocida que se ocupó de abordar la ley es, pues, el diálogo platónico titulado Nómoi (Νόμοι), que se traduce siempre como Leyes, si bien el término griego significaba en origen «distribución» o «división», pero también «hábito», «costumbre», «ley» y «norma de conducta», aunque, además, en este tratado, la palabra «adquiere una dimensión trascendente, religiosa que conviene tener en cuenta en el momento de analizar su proyecto político» (Lisi 1999: 69). Más tarde Aristóteles también tratará el tema, pero no de manera tan sistemática como lo había hecho su maestro, pues sus reflexiones se encuentran dispersas a lo largo de las obras que hemos conservado, como pasará también en el mundo romano con Séneca. Sabemos, sin embargo, por Aristóteles (Política 1267b), que un autor anterior a Platón, Faleas de Calcedonia, fue el primero que introdujo normas sobre la propiedad privada: para él todos los ciudadanos debían poseer lo mismo. El propio Faleas lo consideraba difícil en un estado ya fundado, pero más sencillo en uno en curso de fundación.
El diálogo Leyes es, en términos generales, bastante complejo, no solo por su enorme extensión, sino también por el propio tema abordado. Es, además, el primer intento de sistematización legal que ha llegado hasta nosotros. No es este el lugar para juzgar su autenticidad, puesta varias veces en duda, pero lo que sí parece claro es que es una obra inacabada y que la versión que tenemos posiblemente se deba a uno de sus discípulos, Filipo de Opunte, como relata Diógenes Laercio, que afirma que copió la obra, es decir, que la habría pasado del formato original en tablillas de cera al papiro[2]. Ahora bien, la sospecha de que no solo transcribiera, sino que retocara el texto parece más que plausible. Estamos ante una obra de madurez, sin duda posterior a la República, con la que contrasta enormemente: mientras esta representa una teorización política, en Leyes establece un sistema político real pensado para una colonia muy concreta que uno de los protagonistas, el cretense Clinias, tiene el encargo de fundar en Magnesia. Los otros dos protagonistas son el lacedemonio Megilo y un extranjero ateniense, identificado ya desde la Antigüedad con el propio Platón. En esencia se trata de una conversación in itinere que transcurre en una sola jornada, de la Cnossos real hasta la gruta de Zeus, donde el rey Minos había recibido las enseñanzas de su padre. Como es habitual, el diálogo comienza in medias res, pero sorprende que lo haga con la palabra θεός (dios), puesto que el ateniense pregunta si es dios o extranjero el responsable de la legislación cretense. Sin embargo, no será hasta el final del libro III cuando Clinias exponga el propósito que da lugar a la obra, la fundación de una colonia:
La mayor parte de Creta tiene la intención de hacer una colonia y encomienda a los habitantes de Cnosos que se ocupen del asunto, y la ciudad de Cnosos, a mí y a otros nueve. Al mismo tiempo, nos manda que pongamos sus leyes, si es que algunas de ellas nos satisfacen, pero que instauremos también leyes de otro lado, si nos gustan, sin tomar en cuenta en absoluto si son extranjeras, siempre que nos parezcan mejores (702c; Lisi [1999: 347]).
Antes, sin embargo, el cretense Clinias había sostenido que la legislación debía girar en torno a la guerra, en tanto que nuestra condición humana está siempre en guerra. A nadie se le escapa que las leyes espartanas y cretenses, si por algo destacaban, era por su extrema severidad, donde lo fundamental era el coraje que sus ciudadanos mostraban en la guerra. El ateniense, por su parte, sostiene que, aunque no es menos cierto que la guerra forma parte de nuestro día a día, el legislador debe establecer leyes solo con vistas a la paz conforme a la justicia, la sabiduría y la inteligencia. Y es que, y esta es una de las claves del texto, pero no se revela hasta el final, la filosofía debe ser el fundamento de la legislación, tal como dirá siglos más tarde Cicerón en su De legibus:
¿Entonces piensas que la ciencia del derecho se ha de aprehender no del edicto del pretor, como hace ahora la mayoría, ni de las Doce Tablas, como hacían los antiguos, sino de los principios más profundos de la filosofía? (1,17; Núñez González [1989: 197-198]).
A pesar de que Clinias insiste en que la ciudad bien gobernada es aquella que se orienta a la guerra y a la opresión de otras ciudades, Platón sostiene que las leyes deben proporcionar a los ciudadanos el bien supremo, es decir, una paz acompañada de benevolencia:
Ateniense: Lo óptimo, sin embargo, no es ni la guerra ni la sedición -el necesitarlas es, por el contrario, abominable-, sino la paz y la disposición amistosa de unos con otros (628c; Lisi [1999: 197]).
Otro argumento fundamental para Platón es el concepto de νοῦς (razón), gracias a la cual los bienes humanos (tanto los externos, la riqueza, como los internos, salud, belleza, etc.) deben quedar sometidos a los divinos (virtud, justicia, sabiduría, templanza y coraje). Esta razón será también una de las bases de la ley:
Ateniense: (…) sabemos que estas pasiones interiores nos arrastran como si fueran unos tendones o cuerdas y que, al ser contrarias unas a otras nos empujan a acciones contrarias, en las que quedan definidas la virtud y el vicio. El argumento afirma que cada uno, asistiendo a uno de los impulsos siempre sin desertar de él en absoluto, debe oponerse a los otros tendones, que ésta es la conducción áurea y sagrada del razonamiento, llamada la ley común del estado (644e; Lisi [1999: 230-231]).
Tras hacer un repaso por la educación, la paideia, llegamos al libro III donde se traza una especie de panorama histórico para explicar el origen de las legislaciones de Lacedemonia, de Persia y de Atenas, es decir, a la constitución mixta, la monarquía y la democracia respectivamente, sin olvidar las degeneraciones correspondientes, que serían el abuso de poder para las dos primeras y la anarquía para la última. Como decíamos, al final de este tercer libro Clinias expone el propósito de su viaje, la fundación de esa colonia, para la que deben establecer leyes eligiendo entre las mejores, sean estas locales o extranjeras. Una vez reunida la comunidad, conviene elegir a los legisladores y se distingue aquí por primera vez entre estos y los gobernantes:
Ateniense: Ahora bien, el paso siguiente es necesariamente que los que se han unido elijan en común a algunos de entre ellos (…) se llamarán legisladores y tras poner a los jefes como gobernantes, instaurando una aristocracia a partir de los señoríos o incluso una monarquía, vivirán en este orden político cambiado. (681d; Lisi [19xx: 302])
La ley no debe quedar sometida al poder de los gobernantes, en una clara muestra de división de poderes, sino que es ella la que debe dominarlos a ellos:
Ateniense: (…) En efecto, en la <ciudad> que la ley esté eventualmente dominada y no tenga poder, veo su ya pronta destrucción. Pero en aquella en la que la ley fuere amo de los gobernantes y los gobernantes esclavos de las leyes, contemplo la salvación y que llega a tener todos los bienes que los dioses conceden a las ciudades. (715d; Lisi [1999: 373-374])
Pero el ateniense va mucho más allá en sus planteamientos, y afirma la identificación del gobierno del dios con el gobierno de la ley, o dicho de otra manera, es la divinidad la que da sustento a la ley:
Ateniense: (…) El dios (…) que tiene el principio, el fin y el medio de todos los seres, avanza con rectitud, mientras lleva a cabo sus revoluciones naturales. Lo acompaña siempre la diosa Justicia que castiga a los que han faltado a la ley divina. El que ha de ser feliz se aferra a ella y la obedece, humilde y ordenado. Pero el que, negándola por jactancia o altanero a causa de las riquezas o los honores o también por la insensata y joven belleza de su cuerpo, inflama su alma de insolencia, creído que no necesita gobernante ni guía alguno, sino incluso convencido de que es capaz de guiar a otros, queda abandonado, desierto de dios, y, al quedar abandonado y asociarse a otros semejantes, se hace ingobernable. (716a; Lisi [1999: 374-375])
En cuanto al tenor de las leyes, Platón es muy claro cuando dice que no deben ser amenazadoras, sino persuasivas y, además, deben llevar siempre un proemio que las introduzca convenientemente.
Una vez establecidas las condiciones materiales de la nueva colonia (lugar, origen de los colonos y formas de gobierno), se establecen los fundamentos del sistema político, la organización social y espacial del estado (argumentos como la selección de magistrados, dimensiones del estado, número de ciudadanos, sistema de propiedad de la tierra, etc.). No parecen menos importantes aspectos como la estructura administrativa del estado, la familia, la educación de los hijos (por cierto, obligatoria para ambos sexos), las fiestas en honor de las divinidades, la economía del estado y hasta la regulación de las costumbres sexuales, lo que incluía el rechazo a las relaciones entre hombres.
En los últimos libros, se aborda el origen del mal dentro de la sociedad, a lo que Platón concluye que nadie hace el mal de forma voluntaria, sino por ignorancia del bien. Será precisamente esta ignorancia, junto con la ira y el placer, la que lleve a los peores crímenes de estado:
Ahora podría distinguir claramente para ti lo justo y lo injusto a los que me refiero, sin adornos. Bien, denomino injusticia en general a la tiranía del coraje en el alma y el miedo, el placer y el dolor, las envidias y los deseos, sea que provoquen un daño o no. (864a; Lisi [1999: 147-148])
De hecho, la obra incluye una especie de código penal donde se abordan los crímenes contra los dioses y contra el estado, aunque no hay la menor duda de que los delitos más graves son los de impiedad:
(…) y contra lo más importante, cuando se producen contra las cosas sagradas y también notablemente graves cuando suceden con la propiedad sagrada pública o la propiedad común en partes del estado de los miembros de una tribu o de algunos otros grupos semejantes que comparten esa veneración. (884a; Lisi [1999: 186])
Se abordan también los delitos contra la propiedad privada (en una especie de código civil y comercial) y termina la obra con la creación de una institución, la junta nocturna, que está por encima de todas las demás como garante de la aplicación de las leyes y de la constitución del nuevo estado:
Ateniense: (…) Esta institución estará compuesta de una mezcla de miembros jóvenes y ancianos, que sesionará obligatoriamente todos los días desde antes del alba hasta la salida del sol (…) Las conversaciones de su sesión deben girar siempre tanto sobre las leyes de la ciudad propia, como también si se enteran de que en otro sitio hay algo importante en esos temas y, en especial, sobre las materias que en este análisis parecieren ser convenientes para que el que las aprenda se haga más despierto, mientras que si no las aprenden las leyes les parecerán más oscuras y turbias. (951d-952a; Lisi [1999: 321-312])
El diálogo Leyes tuvo una importantísima repercusión en el mundo posterior a Platón. Su discípulo Aristóteles trató las ideas de su maestro en el segundo libro de la Política y Diógenes Laercio afirma que habría escrito «tres <libros> de las Leyes de Platón» (5,22), y tal fue su repercusión que, muchos siglos después, el filósofo árabe Al-Fārābi (872-950), conocido como magister secundus (el primus era naturalmente Aristóteles), escribió un Compendium Legum Platonis, es decir, un resumen de las Leyes (Adorno 2015).
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Cicerón, De legibus
Sin embargo, el principal heredero de las teorías platónicas fue Cicerón, quien con su diálogo De legibus dio así inicio a este género jurídico-literario. El filósofo romano no es solo deudor del ateniense en cuanto al contenido, sino también en la forma, porque su De legibus es un diálogo entre tres personajes, en este caso, el propio Cicerón, su hermano Quinto y su amigo y corresponsal Tito Pomponio Ático. Se trata de una obra peculiar de cuya composición poco o nada se sabe, de hecho, Cicerón no la menciona en el libro II del De diuinatione cuando hace un repaso a su propia obra un año antes de morir. Parece claro, no obstante, que la escribió después del De republica, puesto que en la propia obra (leg. 1,15) dice que la ha concebido como continuación de aquella. No corrió tan mala suerte como ella, aunque no hemos conservado el final del libro III ni los demás libros de los que parece que, en origen, constaba la obra (Macrobio y Lactancio nos han dejado referencias indirectas de la parte perdida del libro III y del IV respectivamente).
Como las Leyes platónicas, el diálogo transcurre en un largo día de verano en Arpino; comienza ante una encina para luego trasladarse a las orillas del río Liris (de hecho, Arpino está en las colinas que delimitan su valle) y, al principio del libro II, a una isla formada en la bifurcación del Liris donde parte su afluente, el Fibreno, conocido incluso hoy como «el río de Cicerón», precisamente por la descripción del paisaje que hace en el De legibus. Obviamente este sucederse in itinere nos recuerda al diálogo platónico, pero es que, además, es el propio Cicerón quien reconoce sus fuentes:
¿Quieres entonces que lo mismo que él disputaba sobre las instituciones de los estados y sobre las mejores leyes con el cretense Clinias y con el espartano Megilo en un día de verano, como él describe, entre los cipreses de Cnosos y por los paseos campestres, a menudo deteniéndose, de vez en cuando descansando, de la misma manera nosotros entre estos álamos de gran esbeltez yendo y viniendo por la verde y sombría orilla y sentándonos a veces, tratemos de encontrar sobre estos mismos temas algún resultado más substancioso que el que requiere la práctica del foro? (1,15; Pabón de Acuña [2009: 32])
El libro I hace las veces de introducción general a la obra y constituye una reflexión filosófica sobre el derecho. Este es precisamente el gran aporte de la obra ciceroniana, el anclaje de la actividad práctica legislativa romana a un principio metafísico que le diera sustento. Es obvio que Roma ya tenía leyes, por supuesto, el derecho civil (el propio de la ciuitas, es decir, Roma) pero parecían más bien dadas solo al albur de las necesidades históricas del momento (Ferrero 1974: 22). Roma tenía jurisprudencia, pero le faltaba el andamiaje teórico: Cicerón argumenta la existencia del derecho natural[3], que está por encima del derecho humano positivo (es decir, promulgado y en vigor)[4]. La ley, por tanto, será definida como «la razón suprema grabada en la naturaleza, que ordena hacer el bien y prohíbe y aparta del mal» (Núñez González 1989: 26). Para Cicerón, por tanto, el derecho no es resultado de un pacto social, sino que existe por naturaleza. No parece, pues, que deba entenderse en este sentido la expresión consensus iuris que había aparecido en el De republica (1,39), cuando había definido precisamente qué era la respublica: «Una asociación numerosa de individuos, agrupados en virtud de un derecho por todos aceptado y de una comunidad de intereses» (Núñez González 1989: 62). Cicerón entronca claramente con los postulados platónicos (y luego estoicos) cuando afirma que la ley se basa en un poder superior, la divinidad, que le ha conferido algo de su propia naturaleza, la razón, para permitirle distinguir lo justo de lo injusto:
Así pues, como no hay nada mejor que la razón y ella existe tanto en el hombre como en la divinidad, el primer vínculo del hombre con la divinidad es el de la razón. Ahora bien, quienes tienen en común la razón, tienen también en común la razón recta. Y puesto que ella es la ley, también se nos ha de considerar a los hombres vinculados con los dioses por la ley. (1,23; Pabón de Acuña [2009: 34])
Para Cicerón, en ningún caso podrán ser los propios individuos los que diferencien, en una especie de relativismo, lo que puede ser justo de lo que no. Si las leyes humanas son buena o malas, no dependerá de un acuerdo entre individuos, sino de su sintonía con la ley natural, que no necesita de codificación, como el derecho humano positivo, ni de imposición:
Y es que existía la razón procedente de la naturaleza que incita a actuar bien y que aparta de la transgresión, razón que no empieza a ser ley cuando está escrita, sino en el momento en que apareció. Y apareció al mismo tiempo que la mente divina. Por ello la ley verdadera y primordial, adecuada para mandar y para prohibir es la recta razón de Júpiter supremo. (2,10; Pabón de Acuña [2009: 55])
Por el contrario, toda ley temporal humana está sujeta a aprobación pública y solo tendrá valor en tanto que sea observada por el pueblo. De hecho, la existencia de las mismas leyes será una de las garantías, junto con la existencia de las instituciones, para la formación de la respublica, como afirma el propio arpinate en De republica 4,3.
En punto culminante de toda su argumentación reside en la exposición del concepto de ley natural y su fundamentación en una mente divina que ordena la justicia:
En efecto, existe un solo derecho por el cual se mantiene la unidad entre los hombres, y una sola ley lo establece, ley que consiste en la recta razón aplicada a ordenar y prohibir. Quien la ignora, ése es injusto tanto si aquélla está escrita en algún lugar, como si no lo está en ninguno. Y si la justicia es la obediencia a las leyes escritas y a las instituciones de los pueblos y si, como esos mismos dicen, todo ha de ser medido por su utilidad, despreciará y transgredirá esas leyes, si puede, el que considere que ello le resultará provechoso. Así sucede que no existe ninguna justicia en absoluto, si no lo es por naturaleza, y la que se establece por su utilidad es echada abajo por otra utilidad. (1,42-43; Pabón de Acuña [2009: 40])
Los conceptos de «recta razón» (recta ratio) y «naturaleza» (natura) ya habían aparecido antes juntos en el De republica, cuando afirmaba que «la verdadera ley consiste en la recta razón, conforme a la naturaleza, de validez para todos los hombres, invariable e imperecedera, que llame al cumplimiento del deber con sus órdenes y aparte del delito con sus prohibiciones» (3,33: Núñez González 1989: 141). Por otro lado, resulta difícil no ver reminiscencias del estoicismo: baste mencionar este pasaje de Diógenes Laercio donde se identifican los conceptos de ley, razón y divinidad: «La ley común, que es la recta razón, que se halla presente en todo, siendo idéntica a Zeus, que es el gobernante real de la ordenación de todo lo que existe» (7,88; García Gual [2007: 365]).
Para Cicerón, los que comparten la ley (lex) compartirán también el derecho (ius), y los que comparten ambas pertenecen, en última instancia, a la misma ciudad (ciuitas). Por tanto, si todos los hombres estamos bajo una misma ley divina, «el mundo en su totalidad ha de ser considerado una sola ciudad» (1,23; Pabón de Acuña [2009: 34]).
Menos filosófico, el libro II consiste en la exposición de las leyes relacionadas con el culto religioso. Ni qué decir tiene que estas coincidirán con las de Roma, que, como había dicho en el De republica, tiene la mejor forma de gobierno. No obstante, se insiste en la idea del origen divino de la ley, idea básica de toda la obra:
Así pues, veo que ésta ha sido la opinión de los más sabios: la ley no fue inventada por el talento de los hombres ni es tampoco un decreto de cada pueblo, sino algo eterno que rige el mundo entero mediante la sabiduría de mandatos y prohibiciones. Por eso afirmaban que la primera y última ley era la mente de la divinidad que por medio de la razón formulaba obligaciones o prohibiciones para todo. (2,8; Pabón de Acuña [2009: 54])
Esos sabios a los que alude el arpinate no son, entre otros, sino los estoicos Panecio de Rodas (c. 185 -c. 110 a.C.) y Posidonio de Apamea (c. 135 -c. 50 a.C.). En el De republica (1,15 y 34) Cicerón nos había presentado a Escipión Emiliano conversando con Panecio, que había fundado una escuela en Roma un siglo después de que Crisipo hubiera sistematizado los principios del estoicismo. El mérito de Panecio, al que Cicerón había calificado como «el más riguroso de los filósofos estoicos» (De officiis 2,51), estuvo en la adaptación práctica (y moderación) de las ideas estoicas a la cultura y mentalidad de Roma, además de otras como el epicureísmo, el platonismo, el aristotelismo e incluso reminiscencias de religiones orientales (López Fonseca & Ruiz Vila 2024: 22).
En el libro III, incompleto, Cicerón trata la disposición de las leyes relativas a las magistraturas.
No cabe, pues, la menor duda de que este diálogo de Cicerón sentó las bases de la filosofía y teología jurídica de todos los siglos posteriores. Su influencia fue tal, como veremos más adelante, que el humanista valenciano Luis Vives escribió en la Praefatio in Leges Ciceronis, que precede a su Aedes legum (Lovaina, 1520), que el tratado ciceroniano merecía ser leído, releído y hasta aprendido de memoria (Matheeussen 1984: 9-10).
San Isidoro, De legibus et temporibus
El siguiente paso en nuestro camino lo encontramos muchos siglos después de Cicerón, cuando el mundo clásico había dejado paso a un nuevo mundo sin duda menos clásico (pues el griego estaba desapareciendo de la Europa occidental y gran parte de la literatura latina se había perdido para siempre) y menos pagano (ya que en el 380 el emperador Teodosio había establecido el cristianismo como religión oficial del Imperio con el Edicto de Tesalónica). No debe extrañar, por tanto, que fuera en esta nueva sociedad un obispo cristiano quien tratara un tema como el de legibus.
San Isidoro (560-636), obispo de Sevilla, compuso sus Originum siue Etymologiarum (conocido simplemente como Etimologías) en veinte libros, una especie de panorámica completa del saber humano de la época. Los tres primeros libros contienen las materias del Triuium (gramática, retórica y dialéctica ) y las del Quadriuium (aritmética, música, geometría y astronomía), en el cuarto se trata la medicina y el quinto se ocupa del derecho y la cronología bajo el título De legibus et temporibus, donde hace igualmente una síntesis de cuanto se sabía de leyes y derecho en el siglo VI, pero que se «configura como un auténtico tratado de Filosofía jurídica, al abordar de forma sistemática toda la problemática del derecho natural, lo que constituyó precisamente la temática de la iusfilosofía hasta el siglo XIX» (López Bravo 2013: 14). Ahora bien, quizás la teoría presentada por el santo hispano no fuera muy original, pero sabemos que no era esa su intención, sino más bien la sistematización. Sin duda, san Isidoro bebe de los juristas romanos, especialmente Gayo, a través, quizás, del Epitome Gaii, un resumen de sus Institutiones, contenido en la Lex Romana Visigothorum (Martínez Martínez 2005: 200).
El primer capítulo, «De los autores de las leyes», es una introducción general a todo el libro. Habla sobre los primeros legisladores, Moisés en Israel, Solón en Atenas, Licurgo en Esparta y Numa Pompilio en Roma. Es a partir del capítulo 2 donde comienza la sistematización de las leyes: «Sobre las leyes divinas y humanas»:
Todas las leyes son divinas o humanas. Las divinas tienen su fundamento en la naturaleza; las humanas, en las costumbres de los hombres. Precisamente por ello estas últimas muestran discrepancias entre sí, ya que a cada pueblo le agradan unas costumbres diferentes. (5,2,1; Oroz Reta y Marcos Casquero 1993: 511)[5]
Parece identificar, por tanto, ley divina con derecho natural y ley humana con derecho positivo, vista su discrepancia entre los diferentes pueblos. Igual que argumentaba Cicerón, este derecho refleja las costumbres de cada pueblo, mientras que las leyes divinas dimanan de un orden natural superior al ser humano y que, por tanto, es universal para todos los hombres.
Distingue dentro de este mismo capítulo entre ius, «lo legal», y fas, «lo justo». En la Roma clásica fas era lo que se podía hacer porque lo permitían los dioses, por tanto, derecho de origen divino y basado en la naturaleza, mientras que ius, lo que entendemos por «derecho», es realmente «lo legal» y, por tanto, derecho humano o ley positiva. Una cosa podrá ser justa, pero no legal contemporáneamente. Por ejemplo, pasar por terreno ajeno puede ser justo (por el principio propio del derecho natural de posesión común de todas las cosas), pero no legal. Esta identificación de la ley divina con el derecho natural y de la humana con el positivo pasará al Decretum Gratiani y a la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino (López Bravo 2003: 18).
También distingue san Isidoro entre ius y lex: «Derecho (ius) es un nombre genérico; la ley (lex) es un aspecto concreto del derecho» (5,3,1). Más adelante distingue entre lex y mos (costumbre): «Ley (lex) es una disposición escrita; costumbre (mos) es una práctica avalada por la antigüedad, es decir, viene a ser una ley no escrita», pasaje donde hay claros ecos de las Leyes de Platón: «En efecto, los que nacieron en esa parte del período no poseían leyes escritas, sino que vivían regidos por las costumbres y las llamadas leyes patrias» (680a; Lisi [1999: 299]). Mucho más sutil es la distinción entre mos y consuetudo, que en algunas traducciones desaparece al traducirse ambas por «costumbre». Sin embargo, para san Isidoro mos «es práctica de larga tradición y referida únicamente a los usos» (5,3,3) mientras que consuetudo es «una especie de derecho constituido por la práctica y utilizado como ley cuando esta no existe» (5,3,3). Ahora bien, con independencia o no de que la ley esté escrita, en última instancia, la razón es lo único que la avala (5,3,3), tal y como habían expresado Platón, los estoicos y Cicerón, y después harán santo Tomás y sus comentaristas posteriores.
En los capítulos siguientes, 4-9, se clasifica el derecho en natural, civil o de gentes y se definen esos mismos conceptos además del derecho militar, derecho público y derecho quiritario. El derecho natural (aquí sí, ius naturale) «es el que es común a todos los pueblos y existe en todas partes por el simple instinto de la naturaleza, y no por ninguna promulgación legal» (5,4,1). Ejemplos son la unión del hombre con la mujer, el reconocimiento de los hijos, la posesión común de todas las cosas y la existencia de una misma libertad para todos. Por su parte, el derecho civil (ius ciuile) «es el que cada pueblo o ciudad ha establecido para sí mismo, sirviéndose de un criterio divino o humano» (5,5) que parece recoger la definición de las Institutiones de Gayo (1,55): «Pues el derecho que cada pueblo instituye para sí mismo, ese es propio de él y se llama derecho civil, como si fuera el derecho propio de esa ciudad», pero con el importante añadido de humana diuinaque causa, es decir, «por criterio divino o humano».
Frente al derecho civil, propio de cada ciudad, está el derecho de gentes que, según Isidoro, «se manifiesta en la ocupación de tierras, construcciones de edificios, fortificaciones, guerras, prisioneros, servidumbres, restituciones, tratados de paz, armisticios; comprende también la inviolabilidad de los embajadores o la prohibición de contraer matrimonio con personas extranjeras» (5,6). Pero la parte más importante, y novedosa, está al final de la definición: «Se llama derecho de gentes porque tiene vigencia en casi todos los pueblos» (5,6). En consecuencia, aunque solo sea por ese «casi», se opone al derecho natural, universal, que es compartido por absolutamente todos los pueblos. El de gentes es un derecho que los pueblos se otorgan a sí mismos de manera voluntaria, y no todos por igual. Sin duda contrasta con la idea estoica que tendía a identificar el derecho de gentes con un derecho humano común. Cicerón había argumentado que el ius gentium era diferente al civil, propio de la ciudad, precisamente porque su ámbito incluía a todos los pueblos, es decir, era universal. Dice así en el De officiis (3,17,69):
Así pues, nuestros mayores quisieron que fuera uno el derecho de gentes y otro el civil; el derecho civil no es siempre exactamente el derecho de gentes, pero el de gentes siempre es también derecho civil. (Guillén Cabañero 2001: 226)
Por su parte, para los juristas romanos, aunque no tienen una opinión uniforme sobre lo que era el derecho de gentes, se observa que mantienen la idea de que es un derecho compartido por todos y que regula las relaciones entre diferentes pueblos. En Gayo se identifican derecho natural y de gentes «lo que la razón natural estableció entre todos los hombres y es observado igualmente por todas las gentes» (Digesto 1,1,9) mientras que Ulpiano introduce el matiz de que el derecho de gentes es un derecho plenamente humano, distinto del natural: «el que usan los grupos humanos» (Digesto 1, 1, 1)[6]. Este es el concepto que sostiene Séneca cuando en De ira 3,2,5 se refiere que se ha quebrantado el derecho de gentes (rupto iure gentium) al ser ultrajadas las embajadas (uiolatae legationes).
En los capítulos 7 a 9 san Isidoro define el derecho militar («la declaración solemne de la guerra, la institución de lazos de alianza»), el derecho público («referido a las cosas sagradas») y el quiritario («el derecho de los romanos»). A partir del 10 explica qué es la ley, el plebiscito, una constitución y un edicto, los senadoconsultos, las leyes consulares y las tribunicias, las leyes saturae (aquellas que tratan «muchas cosas al mismo tiempo»), las leyes rodias («que tienen por tema el comercio marítimo») y los privilegios («leyes referidas a personas privadas»). Del 19 al 21 se adentra de nuevo en cuestiones de filosofía del derecho y explica la fuerza normativa de la ley, su poder, por qué se ha creado y cómo debe ser: «Honesta, justa, posible, de acuerdo con la naturaleza, en consonancia con las costumbres de la patria, apropiada al lugar y a las circunstancias temporales, necesaria, útil, clara (…) no dictada para beneficio particular, sino en provecho del bien común de los ciudadanos» (5,21). En 22 y 23 trata las causas judiciales y del 24 al 27 expone la parte más práctica del tratamiento de la ley en unos extensos capítulos que constituyen un verdadero glosario sobre los instrumentos legales (24) (testamentum, codicilum, placitum, mandatum, etc.) y sobre las cosas (res) (25), es decir, los bienes materiales: las herencias (hereditas) y los alquileres, con la diferencia propia del derecho romano entre locatio (la entrega en alquiler) y conductio (la aceptación a cambio del pago de una renta), el crédito (res credita), la usura (usura), el uso (usus), el depósito (depositum), el comodatum o cesión, pero sin pérdida de derechos, la fianza (pignus), la cesión (mutuum), la señal (arra), la hipoteca (hypotheca), la fianza (fiducia), el instrumento negociable (instrumentum), el usufructo (usufructus), la usucapión (usucapio), la mancipación (mancipatio), la cesión (cesio), la concesión (concessio), el precio (pretium) y el comercio (commercium).
En los últimos capítulos referidos a las leyes, 26 y 27, puesto que a partir del 28 aborda la cuestión de la cronología, se explican los crímenes de la ley y los tipos de robo (26), y las penas establecidas por la ley así como la forma de sancionar (27), en una especie de catálogo de los horrores: damnum (multa), uincula (cadenas), compedes (grilletes), pedicae (cepos), manicae (esposas), boia (argoya), carcer (cárcel), uerbera (azotes), anquillae (anguilas), uarae (varas), uectes (palancas), uirgae (vergajos), ictus (latigazos), ungulae (uñas), eculeus (potro), tormentum (tormento), latomia (tipo especial de azotes), talio («especie de revancha»), ignominium («ignominia quiere significar “sin nombre”»), exilium (exilio), proscriptio (proscripción), seruitus (esclavitud) y mors (muerte), con sus diferentes modalidades.
En definitiva, a pesar de la brevedad con la que san Isidoro trató la división de las leyes, será esta la que permanezca vigente a lo largo de todo el Medievo (Martínez Martínez 2005: 196).
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Santo Tomás de Aquino, Tractatus de lege
Y, como en una especie de composición en anillo, volvemos al punto de partida, a la obra que dio pie a todos los tratados de legibus que se escribieron a partir del siglo XV: el Tractatus de lege de santo Tomás de Aquino. Como explicábamos, este Tratado sobre la ley del doctor angélico se corresponde con las cuestiones 90 a 108 de la Prima secundae de la Suma teológica, es decir, a la referida al estudio de los actos humanos en general. Había explicado en cuestiones precedentes que estos pueden estar movidos por unos principios o causas intrínsecas o interiores al hombre, como el entendimiento y la voluntad, y extrínsecas o exteriores que, básicamente, son dos, la ley y la gracia. Y como por medio de la ley Dios ilustra el entendimiento, el santo tratará primero la ley y, a continuación, la gracia (cuestiones 109 a 114, que conforman el Tratado de la gracia). Sin embargo, no debemos ver este tratado como un libro jurídico, sino más bien como una obra de teología jurídica, porque para santo Tomás el orden jurídico es una parte de la moral: gracias a la ley y por medio de la virtud alcanzaremos su punto más alto.
En las primeras cuestiones, de la 90 a la 95, se aborda la filosofía del derecho, aunque sería más acertado decir «la teología de la ley». Con todo, el aquinate no explica la ley según el concepto paulino, sino que se adentra, y renueva, las discusiones filosóficas propias del mundo romano antiguo; en este sentido sus fuentes son los autores recogidos en el Digesto, como Ulpiano, Modestino, Papiniano, Juliano, Celso y Pomponio (Osuna 1989: 693-696); también lo serán Cicerón, san Agustín y, por supuesto, san Isidoro. Ahora bien, no se interesa por el ordenamiento jurídico al modo ciceroniano (de hecho, no cita en ningún momento su De legibus), en tanto que sustento de un sistema político, sino solo desde el punto de vista de Dios y la moral. Para santo Tomás la ley no es solo una característica de los pueblos, sino una orientación del hombre hacia el bien moral; la ley tiene una función educadora de la voluntad humana que le permitirá alcanzar la virtud: «fue necesario establecer leyes para conseguir la paz entre los hombres y realizar la virtud» (q. 95 a.1)[7].
Para santo Tomás, en línea con los planteamientos clásicos de noûs y de ratio, la ley es «un producto de la razón» (q.94 a.1), un «dictamen de la razón en orden al bien común, promulgado por quien tiene el cuidado de la comunidad» (q.94 a.4). Por tanto, el fin último de las leyes es el bien común, fin que viene asignado por la propia razón. De ahí resulta que, siendo la ley un acto de la razón humana, se cierra cualquier posible interpretación a un voluntarismo legal, dejando su cumplimiento o no a la mera voluntad del ser humano. En otras obras repite la misma idea, a saber, la ley es un «acto proporcionado al fin» (In sent. Iib. 41 q.1 a.1), por lo que no se trata de una imposición de autoridad sin más, sino que tiene como objetivo un fin justo dentro de la sociedad, propuesto por la razón (cf. I-II q.57 a.5 d.3). Su cumplimiento no se debe, pues, a una ciega obediencia, sino a la adecuación del fin social con el acto ordenado por la razón.
En cuanto a la clasificación de las leyes, el santo de Aquino distingue entre ley eterna, ley natural humana y ley positiva humana, aunque no sea esta última la denominación que aparece en el texto tomístico.
Para el concepto de ley eterna recurre a san Agustín (Osuna 1989: 699), que había dejado escrito que «ley eterna es la razón y la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohíbe perturbarlo» (Contra Fausto 22,27). La formulación tomística dice así:
Por tanto, el designio mismo de la gobernación de las cosas que existe en Dios como monarca del universo tiene naturaleza de ley. Y como la inteligencia divina no concibe nada en el tiempo, sino que su concepto es eterno, según se dice en Prov. 8,23, síguese que la ley en cuestión debe llamarse eterna. (q.91 a.1)
La ley eterna es el fundamento moral de toda ley e, incluso, a pesar del pecado y del vicio, «siempre queda en el hombre una inclinación a hacer lo que pide la ley eterna» (q.93 a.6). Solo sabremos distinguir el bien del mal en función de su conformidad o no con esta ley.
Por su parte, la ley natural humana es la «participación de la ley eterna en la criatura racional» (q.91 a.2). Se trata de una ley natural que no es innata en el ser humano, sino adquirida mediante la «industria de la razón», lo que explica que la ley natural lo sea solo «por asimilación» en las criaturas irracionales:
La razón humana ha de partir de los preceptos de la ley natural como de principios generales e indemostrables, para llegar a sentar disposiciones más particularizadas. Y estas disposiciones particulares descubiertas por la razón humana reciben el nombre de leyes humanas. (q.91 a.3)
En otras ocasiones la ha definido igualmente como «impresión de la ley divina en el hombre» (q.91 a.2). Esta ley natural es, además, objetiva, universal e indeleble, concepto este último tomado de las Confesiones de san Agustín: «Es verdad que tu ley, Señor, castiga el robo; también lo hace la ley escrita en el corazón del hombre, que ni siquiera la maldad puede borrar» (2,4,9). Pero ¿cuál es el ámbito de actuación de esta ley natural humana? Son tres. En primer lugar, como los preceptos de esta ley natural se corresponden con las inclinaciones naturales, se entiende que «pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción» (q.94 a.2). Pero, además, el hombre tiene otras inclinaciones hacia bienes más determinados que comparte con los demás animales, por lo que también caen dentro de la ley natural «las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes» (q.94 a.2); y, por último, debido a la inclinación natural de la criatura racional hacia el bien, «pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto» (q.94 a.2).
Por lo que respecta a la ley positiva humana, aunque no recibe tal denominación en el texto, sí es, obviamente, objeto de estudio. Para el santo de Aquino su propia existencia se justifica en que la misma ley natural no abarca la regulación de todo el abanico de posibilidades de la vida social humana, de modo que la humana industria (trabajo humano) deberá proveerse de otra serie de normas que la complementen. Es lo que se conoce como vía de la determinación: la ley natural prescribe que alguien debe ser castigado, pero no determina cómo, esa es una cuestión que cae bajo la ley humana (Jaramillo Vélez 1951: 50). Ahora bien, no cabe la menor duda de que una ley humanitus posita (es decir, otorgada por el hombre) será ley en cuanto que deriva de la propia ley natural, de la cual no debe apartarse para poder seguir siendo ley: cualquier discordancia con esta habrá se considerarse como una legis corruptio (corrupción de la ley). El texto del santo dice así:
Como consta por lo ya dicho [q.63 a.1; q.94 a.], el hombre tiene por naturaleza una cierta disposición para la virtud; pero la perfección de esta virtud no la puede alcanzar sino merced a la disciplina. Es lo que pasa con las necesidades primarias, tales como las del alimento y el vestido, a las que el hombre ha de subvenir con su personal industria. Pues, aunque la naturaleza le dotó para ello de los primeros medios, que son la razón y las manos, no le dio el trabajo ya hecho, como a los demás animales, bien surtidos por naturaleza de abrigo y comida. (q.95 a.1)
Esta ley humana tiene un único fin, que es el bien común, pero como este puede ser múltiple, en función del tiempo y del espacio, la ley humana «tiene que referirse a esta multiplicidad, que puede ser tal en razón de las personas, de las actividades y de los tiempos. Porque la comunidad del Estado consta de muchas personas: su bien se alcanza por medio de muchos actos» (q.96 a.1). La obediencia a esta ley por parte del hombre debe ser total, incluso cuando no parezca estar encaminada al bien común, porque por encima de este se encuentra la conservación del orden, la tranquillitas ordinis de la que hablaba san Agustín (La ciudad de Dios 19,13). Ahora bien, si esta ley humana implica una violación de la ley divina, de la que hemos visto que deriva, sí estaría consentido su no cumplimiento:
Las leyes pueden ser injustas porque se oponen al bien divino, como las leyes de los tiranos que inducen a la idolatría o a cualquier otra cosa contraria a la ley divina. Y tales leyes nunca es lícito cumplirlas, porque, como se dice en Act 5,29: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. (q.96 a.4)
Más adelante, en la Secunda secundae (q.57 a.2), dentro del tratado La virtud de la justicia, abordará la división del derecho siguiendo las mismas pautas que hemos visto en el Tratado sobre la ley, por lo que solo cabe una distinción posible: derecho natural y derecho positivo. El primero existe por naturaleza, mientras que el segundo es el resultado de un pacto o común acuerdo entre los hombres que podrá ser a su vez público («como cuando todo el pueblo consiente que algo se tenga como adecuado y ajustado a otro, o cuando esto se lo ordena el gobernante») o privado («por cierto convenio privado, como el que se establece en un acto entre personas privadas»):
(Tabla 1)[8]
No obstante, el aquinate deja suficientemente claro que, a pesar del pacto que implica el derecho positivo, por el cual los implicados regulan su propio bien común, la ley humana no es fuente autónoma de derecho (Estébanez 1990: 460), sino que este derecho convenido no puede ser más que una derivación del natural, es decir, su aplicación práctica.
Por su parte, mayor problema representa saber si el derecho de gentes es derecho positivo o natural para el aquinate. Para Cicerón el derecho de gentes formaba parte del derecho positivo, en tanto que, aunque compartido por los hombres, precisa de un acuerdo, a diferencia del natural, que deriva de la propia razón y no necesita, por ende, del consentimiento. Los diferentes intérpretes del santo discrepan entre sí, pues los textos en que se trata la cuestión (comentarios a la Política de Aristóteles, comentarios a la Ética Nicomáquea, Tratado sobre la justicia y tratado De la ley) son contradictorios y no permiten una interpretación unívoca en un sentido u otro (García Castillo 2017: 496). Por ejemplo, si solo leyéramos este párrafo, la conclusión sería que el derecho de gentes es derecho natural en tanto que procede de la razón misma y no del pacto entre hombres:
Puesto que la razón natural dicta aquellas cosas que son propias del derecho de gentes, por ejemplo, las que entrañan evidente equidad, síguese que no están necesitadas de ninguna especial institución, sino que la misma razón natural las instituye. (q. 57 a.3.)
Por tanto, si deriva de la razón y no es un derecho promulgado, esto querrá decir que no ha habido ningún momento en que todos los hombres se hayan puesto de acuerdo sobre él y, por tanto, no podrá ser derecho positivo. No obstante, otros autores aseguran que el santo no cae en contradicción y que salva el problema del consenso diciendo que «el consentimiento se expresa aquí con los hechos, con una conducta coincidente que manifiesta la aprobación de esas normas» (Estébanez 1990: 464). Una vía intermedia sería considerar el derecho de gentes como derecho natural, pero no en lo que tiene el hombre de común con los demás animales, sino en aquello que es específicamente humano:
Y por eso, el derecho que se llama natural (…) es común a nosotros y a los demás animales. Pero, según afirma el jurisconsulto, del derecho natural así dicho, se aleja el derecho de gentes, porque aquel es común a todos los animales, y este solo a los hombres entre sí. (q. 57 a.3):
Afirmación que no parece sino reforzar la que se había dicho en el Tractatus de lege (q. 95 a.4.):
Es verdad que el derecho de gentes es en cierto modo natural al hombre como animal racional, porque se deriva de la ley natural a manera de una conclusión no muy alejada de los principios, de modo que fácilmente los hombres concuerdan con ella. Sin embargo, se distingue de la ley natural, particularmente de aquello que es común también a los demás animales.
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Francisco de Vitoria, De legibus
Sin duda alguna, la figura de Vitoria marca un antes y un después en la interpretación del derecho o, mejor dicho, en la teología del derecho. En 1526 sustituye en la Universidad de Salamanca las Sententiae de Pedro Lombardo como texto fuente para el comentario por la Summa de santo Tomás (Pereña 1981: 63), aunque no será hasta 1561 el texto oficialmente reconocido para el estudio de la teología. No menos importante resultó la introducción del dictado en sus clases (Langella 2010: 19), hecho que tuvo como consecuencia que hayamos podido conservar una parte importante de sus clases por medio de los apuntes manuscritos de sus alumnos.
Con Francisco de Vitoria comienza también lo que se conoce como Escuela de Salamanca, o Escuela Española de Paz y Escuela Española de Derecho Internacional en la denominación de Luciano Pereña (Belda 1999: 372), que culminó con el tratado De legibus de Francisco Suárez, texto en el que «se integran orgánicamente las conquistas científicas de todo un siglo» (Pereña 1981: 68). En esta concepción de la Escuela de Salamanca del profesor Pereña y su equipo del Corpus Hispanorum de pace, los límites espaciales no se circunscriben exclusivamente a Salamanca, sino que se extienden a otros centros universitarios europeos, como la Universidad de Coímbra, donde era catedrático Francisco Suárez. La Escuela contó con tres generaciones; una creadora, integrada enteramente por catedráticos de Prima o de Vísperas de la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, su discípulo predilecto, y Domingo de Soto; otra intermedia, cuyo principal representante sería Bartolomé de Medina; y la última, o de sistematización cultural, de Domingo Báñez a Francisco Suárez.
Pero, por volver a la cuestión que nos ocupa, los comentarios al Tractatus de lege, conservamos uno de Francisco de Vitoria, en concreto el que corresponde a sus clases como catedrático de Prima de la Universidad de Salamanca durante el curso 1533-1534 (Langella 2010: 27) [9].
Para Vitoria la ley «es algo que pertenece a la razón» (q. 90 a.1) y, por lo tanto, no está determinada por la voluntad y se ordena a un fin concreto. En este sentido, es algo propio y exclusivo de los seres inteligentes. Tal y como indicaba el doctor angelicus (así como las fuentes clásicas) el fin de la ley es siempre el bien común:
Que la ley se ordena al bien común puede entenderse en dos sentidos. Uno, «de derecho», porque así debe ser. Otro, «de hecho», no sólo porque deba ser así, sino porque, si no es así, no es ley, lo mismo que se dice que algunas cosas son «de necesidad de precepto» y otras «de necesidad de hecho». (q.90 a.2)
En cuanto a la división de la ley, Vitoria sigue los postulados del de Aquino y sostiene la siguiente división:
(Tabla 2)
La ley divina eterna apenas aparece definida, pero de ella reciben las leyes humanas la fuerza de obligación, además de ser el origen de todas las leyes justas: «Ha sido necesario que existiera alguna ley divina revelada además de la ley natural y humana» (q.91 a.4). En cuanto a la ley natural, esta se asocia a la razón humana, porque se encuentra ínsita de forma natural en la mente y en el corazón humanos, como había dicho san Pablo en la Carta a los Romanos (2,14). Ahora bien, como se encarga de aclarar, «la ley natural no se llama así porque exista en nosotros por naturaleza, pues los niños no tienen ley natural ni hábito alguno, sino porque por inclinación de la naturaleza juzgamos sobre la rectitud de las cosas, no porque esa cualidad se halle en nosotros por naturaleza» (q.94 a.4). Por tanto, la ley natural es un opus rationis, es decir, «el producto del acto o de la actividad inmediata y espontánea de la razón», pero no es la razón misma entendida como facultad (Langella 2010: 41). Como ley natural que es, no se hace necesaria su promulgación, lo que tiene como consecuencia que tampoco existe dispensa ni revocación. Es una ley universal e inmutable y solo puede ser modificada por adición, pero nunca por sustracción («es decir, quitándole algún principio; en este sentido es inmutable» [q.94 a.5]). Ni siquiera el mismo Dios puede hacer excepciones a la dispensa o abrogación de la ley: «No cabe dispensa ni revocación de la ley natural ni de ninguna de sus partes. Luego obliga siempre» (q.90 a.4).
En cuanto a la ley humana, tal y como argumentaba santo Tomás, tiene como fundamento la ley natural en tanto que no son auténticas las leyes que no derivan de esta («Las leyes humanas de algún modo provienen de la ley natural» [q.91 a.3]). La ley humana deriva de esta por determinación: la posesión de los bienes es ley de derecho natural, pero el determinar la posesión concreta de los bienes de la tierra le corresponde a la ley humana, aunque bien es verdad que no resulta posible recoger toda la casuística particular. Del mismo modo, no puede estar todo absolutamente reglamentado ya que resultaría inasumible para los mortales: «Puesto que las leyes se establecen para seres imperfectos es necesario que estos puedan tolerarlas. (…) Las leyes no se preocupan de cosas como la fornicación, etc.» (q.96 a.2). A pesar de esto, la ley humana conlleva la obligatoriedad, tanto en la propia conciencia (in foro conscientiae), como bajo sanción (ad culpam): «Se equivocan los que afirman que tales leyes no obligan a su cumplimiento en el foro de la conciencia. Y las leyes civiles obligan, además, bajo culpa» (q.96 a.4).
En cuanto al derecho de gentes, Vitoria lo ignora completamente en este tratado, a pesar de que santo Tomás lo trataba en la cuestión 95. No debemos pensar por ello que no fuera un tema de interés para el profesor salmantino, sino que, antes bien, representa uno de los ejes centrales de su teología jurídica, pero debemos buscarlo en las relectiones y no en este comentario de legibus, como sí hará, por ejemplo, Fray Luis de León, según veremos a continuación.
Para Vitoria no cabe la menor duda sobre las enseñanzas de santo Tomás, esto es, solo existe el derecho natural y el positivo, mientras que este último se divide a su vez en civil y de gentes: «El derecho de gentes es más derecho positivo que natural»[10]. El derecho de gentes es positivo porque su fuerza de obligación radica en el pacto y convenio de los hombres, es, pues, un derecho resultado de la voluntad de un legislador humano. Sin embargo, parece, al igual que en el santo de Aquino, que subyace una cierta ambigüedad. Por un lado, goza de la universalidad propia del derecho natural, pero, por otro, puede haber ocasiones en las que baste «el consentimiento de la mayor parte del orbe»[11]. En consecuencia, el derecho de gentes «participa, por sus fines, del derecho natural, mas, por su causa eficiente, es derecho positivo» (García Castillo 2017: 499). Luciano Pereña (1952: 617-618) explica que para Vitoria el derecho de gentes tiene su origen en el consensus (acuerdo), lo que lo convierte en derecho positivo, porque hay un pacto: «El derecho de gentes no solo tiene fuerza por proceder de un pacto y convenio entre hombres, sino que tiene verdadera fuerza de ley»[12]. Para Vitoria «el ius gentium es ley universal, positiva, constitucional y obligatoria para todos los Estados que integran orgánicamente la comunidad del Orbe» (Pereña 1974: xxv). El derecho de gentes es consuetudinario, está basado en los hechos históricos y no cuenta con un consentimiento formal de los pueblos, sino implícito o virtual: las naciones dieron su asentimiento más con hechos que con palabras. Así, por ejemplo, quedó establecido que los embajadores fueran inviolables o que los mares y océanos fueran comunes.
Por lo que respecta al concepto de ius gentium, Vitoria rompe con la tradición medieval, dejando entrever un espíritu eminentemente moderno. Como decíamos, tiene perfectamente en cuenta la nueva realidad geopolítica que le rodea, comenzando por el descubrimiento y posterior conquista de América. Para él, las nuevas y las viejas tierras deben suponer la constitución de una auténtica communitas orbis (Rodrigues 2001: 372), concepto que más tarde Suárez conseguirá superar al no hablar ya de orbe, sino directamente de un genus humanum (género humano), libre y no sometido.
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Otros De legibus: Domingo de Soto, Bartolomé de Medina y Miguel de Palacio Salazar
En un manuscrito vaticano[13] se conserva el comentario de un discípulo de Francisco de Victoria, el segoviano Domingo de Soto (1494-1560), al Tractatus de lege de santo Tomás, resultado, como en tantas otras ocasiones, de las clases en su cátedra de Vísperas en la Universidad de Salamanca (después ocupó también la cátedra de Prima a petición de los propios estudiantes). Estos apuntes de sus alumnos, pues eso es lo que contiene el manuscrito, corresponderían al dictado de las clases del curso 1538-1539. Pero Domingo de Soto tuvo ocasión de publicar su tratado De legibus, aunque no como obra independiente (igual que los otros dos profesores que incluimos en este apartado), sino dentro de comentarios mucho más amplios, en este caso bajo el título de De iustitia et iure libri decem (Salamanca 1556). Bartolomé de Medina (1527-1581) también publicó un De legibus dentro de su Expositio in Primam Secundae angelici doctoris diui Thomae (Salamanca 1577), fruto de sus explicaciones en la universidad salmantina. Según Barrientos (2001: 400), sigue el orden estricto de las cuestiones de santo Tomás, copiando incluso el título de las cuestiones y los artículos completos a los que añade su propio resumen y su comentario. Miguel de Palacio Salazar (1515-1593) incluyó también en sus Disputationum theologicarum in Tertium Sententiarum (Salamanca 1587) una breve parte titulada De legibus, aunque no hay constancia de que la explicara en la Universidad de Salamanca, lo cual no implica que no lo hiciera.
Otros De legibus que permanecen hoy solamente en copias manuscritas fueron los de Juan Gil de la Nava (1541-1542, en sustitución de Domingo de Soto), Vicente Barrón (1550) y Domingo de las Cuevas (1551-1552, en sustitución de Melchor Cano) (Pereña 1963: xviii; Barrientos 2001: 377-378; Alvarado Planas 2012: 77).
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Fray Luis de León, De legibus
Alumno de Melchor Cano, Domingo de Soto, Pedro de Sotomayor y Miguel de Palacios durante sus estudios de teología en la Universidad de Salamanca, Fray Luis de León, de origen judío, natural de Belmonte (Cuenca), fue, sin duda, uno de los personajes más interesantes del siglo XVI en España. En 1561 ganó por oposición la cátedra de Teología escolástica y en 1565 la de Teología escolástica y Sagrada Escritura, ambas en Salamanca (Pereña 1963: xvii). Conocidas resultan las denuncias a la Inquisición que se hicieron contra él en 1570 y 1571. En 1572 fue encarcelado en Valladolid, «acusado de haber criticado la Vulgata, de haber traducido el Cantar de los Cantares y de haber mantenido opiniones novedosas acerca del sentido de las Escrituras» (Somavilla 2022: 782). Fue liberado en 1576 y al año siguiente volvió a su cátedra.
Como no podía ser de otra manera, el Tratado de legibus de Fray Luis responde al comentario al Tractatus de lege de santo Tomás, que llevó a cabo durante el curso 1570-1571 en su cátedra de la Universidad de Salamanca, donde tuvo entre sus alumnos a Francisco Suárez. Estamos ante un texto que se ocupa de aclarar varios conceptos y de ofrecer algunas innovaciones, especialmente en el desarrollo de la doctrina de la Iglesia sobre el bien común y la clarificación de la naturaleza jurídica del derecho de gentes, cuestión que seguía sin estar resuelta (Somavilla 2022: 780).
Por lo que respecta a la cuestión de la división de la ley, Fray Luis de León sigue proponiendo la existencia de la ley eterna, a la que define como «la suma razón (summa ratio) que existe en Dios» (q.4 a.3)[14] de la que se derivan todas las demás: «Toda ley deriva de la ley eterna y no es otra cosa que una participación de la misma ley eterna» (q.4 a.3). Por su parte, la ley natural es la «participación de la ley eterna por parte de las criaturas racionales» (Pereña 1963: lv), pero no se identifica con la ley de la naturaleza, sino que implica necesariamente un entendimiento: «nuestro entendimiento (…) tiene necesidad de una facultad y virtud propia que necesariamente ha recibido de la naturaleza, pues no podría conseguírsela con la costumbre, el uso y la práctica» (q.5 a.1).
Para Fray Luis, «La ley natural no puede ser borrada del corazón humano en cuanto a sus principios comunes y universales; bien, sin embargo, en cuanto a algunos principios particulares» (q.5 a.20), lo que implica la existencia de una ley humana positiva derivada de la anterior. La utilidad de esta ley humana se demostraría por medio de tres razones: primera, para determinar los castigos, «pues la pena que la ley natural infiere a los transgresores, es decir, el remordimiento de la propia conciencia, aunque es un durísimo castigo en sí mismo y en el alma bien formada, es despreciado, sin embargo, por muchos» (q.6 a.1); segunda, por la necesaria determinación de la propia ley natural que tiene un carácter general indeterminado: «Por ejemplo, nos manda la ley natural amar a Dios y hacerle sacrificios, honrarle y adorarle. Pues bien, la ley natural no establece de qué manera hay que hacerlo o con qué sacrificios. Luego fue necesaria la ley humana para determinarlo» (q.6 a.1); y la tercera es que completa el derecho natural, pues lleva a los hombres con mayor facilidad «al fin que pretende la ley natural», que no es otro que alcanzar el bien común: «Pues habiendo algunos medios necesarios para conseguir ese fin, como son todos los que manda la ley natural, otros en cambio convenientes y útiles, conseguiremos mucho más fácilmente el fin propuesto si usamos de todos los medios, tanto necesarios como útiles que si empleamos solamente los medios necesarios. Ahora bien, la ley natural solo manda los medios necesarios, luego fue necesaria la ley humana para mandar medios útiles y convenientes y asegurarlos por ley» (q.6 a.1).
Por lo que respecta al derecho de gentes, Fray Luis de León se decanta sin duda alguna por su positividad, aunque no se cansa de decir que «sobre ello existe una controversia muy importante» (q. 6 a.13) o que «tampoco en esto están de acuerdo filósofos y juristas» (q.6 a.14). El propio santo Tomás parecía haber dicho una cosa y su contraria: «Es el mismo santo Tomás quien en la cuestión 93, artículo 2º, enseña que lo que sigue a la inclinación natural es de derecho natural, y dice que las cosas que son de derecho de gentes siguen la inclinación natural; de lo cual resulta que el derecho de gentes pertenece al derecho natural» (q.6 a.13). Fray Luis se atrevió incluso a enfrentarse a su maestro Domingo de Soto (cf. q.6 a.15) antes de elaborar su propia propuesta que sería más adelante adoptada por otros juristas como Bartolomé de Medina, Pedro de Aragón y Manuel Bartolomé Salón (Pereña 1963: lxiii).
A propósito de este argumento, Fray Luis plantea dos proposiciones sobre las que basar su argumentación para luego explicitarlas con diferentes ejemplos. En primer lugar, «las cosas que se infieran de los principios naturales por medio de consecuencias necesarias, considerando la naturaleza absoluta del hombre, pertenecen a la ley natural y hacen o constituyen la ley natural» (q.6 a.17); pero, por otro, si no se considera «absolutamente la naturaleza del hombre, sino después de hacer alguna suposición, pertenecen al derecho de gentes y lo constituyen por sí mismo» (q.6 a.18). Dos son los ejemplos que nos parecen muy ilustrativos. Si consideramos la naturaleza del hombre, «se recomienda la paz y el sosiego o la tranquilidad»; ahora bien, como el hombre en su estado de caída está expuesto a la injusticia, no le queda más remedio que rechazarla y tomar venganza, lo que se hace por medio de la guerra. Pero esta debe hacerse con el menor daño posible, de donde se comprende la necesidad de que medien embajadores, que han de ser respetados, de donde se ha dicho siempre que la inmunidad de los embajadores es derecho de gentes. De la misma manera, corresponde al derecho natural el cultivo de la tierra, pero como nuestra naturaleza, degenerada por el pecado original, se inclina más «a lo propio que al bien común, fue necesario repartir los campos y las propiedades que no se poseyeran en común». En consecuencia, la división de los campos es derecho de gentes, como también lo es la introducción de la moneda, necesaria para el intercambio de bienes (cf. q.6 a.18). En resumen, por tanto, «el derecho de gentes es intermediario entre el derecho natural propiamente dicho y el derecho civil, y porque el medio participa de la naturaleza de los extremos, resulta así que el derecho de gentes en parte coincide con el derecho natural y en algún aspecto con el derecho civil» (q.6 a.19). Como afirma Pereña (1963: lxvi), pues, el derecho de gentes en Fray Luis de León no es un derecho civil propio de cada pueblo ya que es universal (característica que comparte con el natural); sin embargo, es derecho positivo por dos motivos: primero, porque no es necesario para la naturaleza absoluta del hombre y ha sido promulgado por el consentimiento y voluntad de los hombres (sea de forma implícita o explícita); segundo, porque es un derecho histórico que viene determinado por las circunstancias particulares de los pueblos.
Por si quedaba alguna duda, el propio Fray Luis dice: «El derecho de gentes, propiamente hablando, pertenece al derecho positivo. Es evidente, porque, como dijimos, no existe tanto por la naturaleza cuanto por beneplácito y consentimiento de los hombres» (q.6 a.20).
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Francisco Suárez, De legibus ac de Deo legislatore
Y llegamos finalmente al punto culminante de nuestro breve viaje por los tratados de legibus. Las numerosas ediciones que se han publicado del De legibus ac Deo legislatore de Francisco Suárez dan buena muestra del absoluto éxito que esta magna obra cosechó entre el público internacional. Tras la edición príncipe de 1612 de Coímbra, se reimprimió en Lyon (1613 y 1619), Amberes (1613), Maguncia (1619 y 1621), Londres (1679), Venecia (1740), París (1838 [como parte del Theologiae cursus completus de Migne], 1856, 1861), Nápoles (1872 y 1882), Nueva York (1941), Tubinga (1965) y Buenos Aires (1968).
Para disponer del texto en castellano hubo que esperar hasta la traducción de Jaime Torrubiana Ripoll, en cinco volúmenes (Madrid 1918-1921). A mediados del siglo XX José Ramón Eguillor publicó una nueva traducción en edición bilingüe cuyo texto latino era una reproducción facsímil de la príncipe de Coímbra. Finalmente, de 1971 a 1981 el equipo de Luciano Pereña publicó la primera edición crítica con una nueva traducción en el famoso Corpus Hispanorum de pace, que, desafortunadamente, quedó incompleta[15].
Como todos los de legibus a los que hemos pasado revista, el tratado de Suárez deriva también en última instancia de sus clases en la universidad: entre 1601 y 1603 comenzó a tratar en Coímbra las cuestiones que más tarde darían forma al tratado (Salas & Fastiggi 2014: 14), pero, según Pereña (1971: xx) el desarrollo de esta obra se enmarca en un larguísimo proceso que se puede remontar hasta 1582, cuando ejercía como profesor de Teología Escolástica en el Colegio Romano. Antes, sin embargo, tras su paso por las aulas de la Universidad de Salamanca había enseñado filosofía y teología en Ávila, Segovia, Valladolid (1575-1580), y, tras su paso por el Colegio Romano (1580- 1585), perteneciente a los jesuitas, orden en la que había ingresado en 1564, haría lo propio en Alcalá de Henares (1585-1593) y Coímbra (1597-1615) (López Molina 2016: 29).
En efecto, un manuscrito de 1582[16] contiene una serie de pequeños tratados, uno de los cuales lleva por título Quaestio 90 de legibus, que, como puede suponerse, no es más que un comentario al Tractatus de lege del santo aquinate que respondería con toda probabilidad a las lecturas que Suárez hizo en el Colegio Romano (Pereña 1971: xxvii; Rodríguez Herreras 1980: 302). Solamente trata la ley en general, la ley eterna y la ley natural, pero no cabe duda de que es el primer paso[17]. El segundo lo representa el manuscrito de Coímbra[18] donde es el propio Suárez quien reconoce que en origen son clases dictadas (primo dictatus) y que son el verdadero fundamento de la que será la edición de 1612 que verá la luz en Coímbra[19]. Se trata de una obra inmensa, infinitamente más extensa que los anteriores de legibus, aunque asentada, como ellos, en la teología del derecho, porque sigue sin concebirse el mundo sin la idea de un Dios legislador que por medio de las leyes que emana nos conduce hacia él:
Toda función legisladora, igual que toda paternidad, proceden de Dios y que en último término de Él debemos derivar la autoridad de todas las leyes. Si la ley es divina: de Él dimana directamente; si es humana, la da ciertamente el hombre, pero como ministro y representante de Dios. (prólogo 41-44)
Se ha definido a Suárez como el «primer gran filosofo moderno y el último y más profundo y original escolástico» (Vela Sánchez 1967: ix). No en vano su influencia fue determinante en autores como Leibniz, Espinoza, Vico, Kant o Heiddeger, por no hablar de su repercusión en el ámbito del derecho con sus innovaciones a propósito del ius gentium[20], y si por algo se le conoce es por defender que la ley solo se puede imponer a un ser libre y que, por tanto, la materia de la ley no puede ser más que los mismos actos libres (cf. 3,3,2). A pesar de que sus fuentes del derecho son las mismas de los autores anteriores (Platón, Cicerón, san Agustín, san Isidoro y santo Tomás, además lógicamente de los jurisconsultos romanos), está unánimemente reconocido que Francisco Suárez representa la culminación de la renovación teológica iniciada con Vitoria en la Universidad de Salamanca, precisamente porque somete a revisión crítica todos los postulados anteriores, incluido el de santo Tomás, llegando incluso a adoptar posiciones contrarias a las del Doctor Angelicus (Escandell 2010: 19).
Comienza el De legibus de Suárez tratando en el libro primero «sobre la ley en general, su naturaleza, causas y efectos», donde se abordan temas de filosofía del derecho como qué significan los términos ley y derecho o la necesidad y variedad de las leyes, capítulo en que anticipa la división de las leyes en eterna, natural y positiva. Esta última, a su vez, se subdivide en divina y humana, mientras que dentro de la humana se distinguen la civil y eclesiástica. Al antiguo problema de la definición del ius gentium como derecho natural o positivo le dedicará la última parte del libro II (capítulos 17 a 20), después de haber expuesto rigurosamente la ley eterna (1 a 4) y la ley natural (5 a 16).
La gran novedad de Suárez en el tratamiento de la ley es la introducción del concepto de voluntad en el legislador divino, puesto que, mientras para santo Tomás y sus comentaristas la ley es una ordenación de la razón promulgada para el bien común (idea que remonta a Platón, como hemos visto), para Suárez la ley «es algo propio de la naturaleza intelectual en cuanto tal y, por tanto, de la mente, incluyendo esta el entendimiento y la voluntad» (1,4,2). En el mismo libro I, capítulo 5,11, añade: «todas aquellas [propiedades de la ley] que se atribuían al acto intelectual, le van mejor a la voluntad y otras, que no cabe aplicarlas al entendimiento, le corresponden plenamente a la voluntad». Por tanto, en el legislador divino intervienen «al promulgar la ley, el entendimiento y la voluntad» (1,4,6). Asegura Beltramo (2014: 437) que, con la introducción del concepto de voluntad, Suárez se distancia claramente de la tradición precedente para acercarse a las doctrinas de la modernidad: «la ley mental, llamémosla así, consiste en el propio legislador, en un acto de su voluntad recta y justa, mediante el cual el superior quiere obligar al subordinado a que realice esto o aquello» (1,5,24). Qué duda cabe de que estaba superando las teorías del aquinate, que había dejado claro en la cuestión 17 del Tratado de los actos humanos que «Imperar es esencialmente un acto de la razón, porque quien impera ordena a aquello a lo que impera hacer algo, advirtiendo o intimando y ordenar así, mediante intimación, es propio de la razón». Para Suárez la acepción de ley implica «la idea de precepto o imperium. Y el imperium implica voluntad de mandar» (Suñer 1974: li-lii). Francisco de Vitoria, por su parte, también se había expresado en la misma línea del santo de Aquino diciendo que prescribir es pronunciar o expresar con palabras, y que el habla es un acto de la razón, no de la voluntad (Iurlaro 2018: 55).
Por lo que respecta a la división de la ley, remite a la fuente última, al griego Platón, afirmando que este distinguía entre ley divina, celeste, natural y humana. Suárez prescinde de la segunda, la celeste, pero argumenta detalladamente la existencia de las otras tres, aunque con alguna variante terminológica: «La ley divina en Platón es un principio racional existente en la mente de Dios que gobierna el universo» (1,3,6). Ahora bien, «los teólogos siguiendo a san Agustín la llaman ley eterna para distinguirla de la otra ley que Dios establece fuera de su propio ser; y así la llamaremos también nosotros» (1,3,6). De esa otra ley a la que hace referencia, la divina positiva, hablará más adelante.
La ley eterna, para Suárez, es causa y origen de las demás leyes, porque contiene la razón de la «fuerza obligatoria» (2,4,4). Además, acorde con la definición genérica de la ley, «la ley eterna incluye y exige necesariamente un acto de la voluntad divina» (2,3,4) porque «es un decreto libre de la voluntad de Dios que establece el orden que debe observarse. Orden que deberán cumplir de un modo general los miembros todos del universo con vistas al bien común» (2,3,5).
La ley natural, por su parte, se trata en el libro II, aunque en el I ya había anticipado una definición: «En consecuencia, la ley natural propiamente dicha, que atañe a la moral y a la teología es aquella que radica en la mente humana, en orden a distinguir lo bueno de lo malo» (1,3,9). Es decir, que mientras la ley eterna está en Dios, la ley natural está en el hombre: «La ley natural se da en el hombre y no en Dios, ya que es temporal y creada. No se da fuera del hombre, porque no está escrita en tablas sino en el corazón (…) Ni en su voluntad, puesto que no depende de la voluntad del hombre, sino que, por el contrario, la vincula y la coacciona en cierto modo» (2,5,12). No obstante, a pesar de que esté en el hombre, no nos debemos llevar a error, porque «la ley natural es una verdadera y auténtica ley divina y su legislador es Dios» (2,6,13), lo que la convierte, por tanto, en universal e inmutable: «ningún ser humano tiene el poder suficiente para anular ningún precepto de la ley natural» (2,14,8). Además, a diferencia de los otros tipos de leyes que describe a continuación, la ley natural no es una ley añadida o positiva, sino «que es considerada como un don que se identifica con la misma naturaleza o con la fe y la gracia misma, pues quien da la forma, da también todo cuanto necesariamente se deriva de esta forma» (1,3,14).
Frente a esta ley natural, existe la ley positiva, que es un añadido a la naturaleza. Suárez lo deja muy claro cuando dice que «recibe este nombre aquella ley que no es innata a la naturaleza o a la gracia, sino que ha sido impuesta, por encima de ellas, por algún principio externo dotado de poder para ello. De ahí pues el nombre de positiva, como quien dice añadida a la ley natural» (1,3,14). Esta ley positiva podrá ser, a su vez, divina y humana: «Se llama ley divina positiva la que ha sido establecida directamente por el mismo Dios y añadida a toda ley natural» (1,3,14).
En cuanto a la ley humana, argumenta Suárez que recibe este nombre «del principio inmediato que emana» (1,3,17). Y es que no recibe su nombre por el hecho de que sea el género humano el objeto de esta ley (porque también la natural y la divina recaen sobre el hombre), sino «porque ha sido elaborada y promulgada directamente por los hombres», aunque deja claro, como habían hecho sus predecesores, que en origen «toda ley humana deriva de alguna manera de la ley eterna (…) porque su poder de coacción proviene de la potestad dada por Dios: Porque no hay autoridad sino por Dios (Rom. 13,1)» (1,3,17).
La ley positiva humana se divide en civil y eclesiástica. A la civil Suárez la define como «aquella ley que va dirigida al gobierno político de la comunidad, a la protección de los derechos temporales y al mantenimiento de la sociedad política en paz y justicia. Lógicamente son el objeto de las leyes civiles estos bienes de índole material o corporal» (1,3,20). Ahora bien, la filosofía pagana no conoció más que esta, por lo que ley humana es lo mismo que ley civil. Sin embargo, existen también leyes eclesiásticas «que se contienen en los sagrados cánones y decretos de los papas» (1,3,21) y, aunque algunos dicen que son divinas, porque proceden de un poder conferido por Dios y porque su fin es sobrenatural, la salvación de las almas, «sin embargo, son de hecho leyes humanas» (1,3,20), porque han sido establecidas directamente por la voluntad humana.
Seguramente el lector eche de menos la mención al derecho de gentes y tanto es así que el propio Suárez se anticipa: «Puede pensarse que se ha omitido el derecho de gentes en las divisiones citadas. Pero en el libro siguiente explicaremos en qué sentido se reduce a alguna de las formas anteriores» (1,3,21). Y la espera merece la pena, pues, aunque el derecho de gentes se trata en los capítulos 17 a 20 del libro II, se podría afirmar casi sin lugar a error que, entre los muchos logros del De legibus está, sin duda, la clarificación y, sobre todo, definición que del ius gentium hace Suárez, sentando el precedente más claro e inmediato de lo que hoy conocemos como derecho internacional.
En un primer momento, la doctrina de Suárez coincide con la de sus predecesores en tanto que el derecho de gentes ocupa una posición intermedia entre el derecho natural y el civil. No se puede decir que sea natural porque, aunque universal como este, no es, sin embargo, inmutable y necesario, por más que comparta que es propio de los hombres (cf. 2,17,9). El derecho de gentes procede de la voluntad humana y por tanto «parece que se concluye que el derecho de gentes es simplemente humano y positivo» (2,19,3), porque, en efecto, es contingente y no necesario, mudable y no inmutable. Además, al ser obra de hombres, el derecho de gentes, a diferencia de la ley natural, «no prohíbe un acto malo por ser malo, sino que al prohibirlo hace que sea malo» (2,19,2).
Ahora bien, el ius gentium, aunque humano y positivo, no es, sin embargo, derecho civil, porque «los preceptos del derecho de gentes se diferencian en esto de los preceptos del derecho civil, que son no por escrito, sino por las costumbres, no de una u otra ciudad o provincia o país, sino de todas o casi todas las naciones» (2,19,6), y en ese «casi» vemos aún la definición del santo obispo de Sevilla: «Se llama derecho de gentes porque tiene vigencia en casi todos los pueblos» (5,6). No se trata de un derecho promulgado explícitamente, porque nunca las naciones se pusieron de acuerdo para ello todas juntas, pero sí existe «como por común alianza y consentimiento» (3,2,8), es decir, «que ha sido establecido por costumbre y tradición más que por derechos positivos expresos» (Additiones ad ius gentium [Pereña 1974: 155]).
Asegura García Castillo (2017), a quien seguimos en este punto, que Suárez supera a todos los demás por su concepción de lo que más tarde será el derecho internacional, que parece quedar ya perfilado en esta definición que se ha hecho famosa: «La razón de ser de este derecho [inter-nacional] consiste en que el género humano, aunque de hecho está dividido en pueblos y reinos, mantiene, sin embargo, en todo momento cierta unidad, no ya sólo la específica [de la raza humana], sino cuasi política y moral, como lo indica el precepto natural de la solidaridad y ayuda que se extiende a todos, incluso extranjeros y de cualquier nación» (2,19,9).
Suárez argumenta la existencia de la comunidad universal del género humano, integrada por los diferentes estados, en sus diferentes formas políticas, pero necesitados todos igualmente de ayuda y de intercambios comerciales, puesto que ninguno de ellos puede tener una autonomía tan absoluta que le permita vivir al margen de los demás: «Por esta razón, pues, las naciones necesitan de algún derecho por el cual sean dirigidas y ordenadas rectamente en este género de comunicación y de sociedad» (2,19,9). Pero no solo se trata de intercambios, sino que el objetivo final de esta asociación no es otro que la paz y la justicia.
Otra de sus grandes aportaciones será la división del ius gentium en dos tipos diferentes, puesto que distingue el ius intra gentes, «que cada uno de los Estados cumple dentro de su territorio, pero que se llama derecho de gentes por ser ordenamientos civiles comparables y coincidir las naciones en su reconocimiento» (2,19,8), del ius gentium propiamente dicho, que es «el que todos los pueblos deben respetar en sus mutuas relaciones» (2,19,8). Este último, que acabará dejando de ser ius gentium para convertirse en ius inter gentes, es el claro precedente de lo que hoy los juristas llaman derecho internacional público; por su parte, el intra gentes será el derecho internacional privado.
En definitiva, como afirma Pereña (1973: lxvii) de manera contundente, «el derecho internacional necesitaba una filosofía y Suárez la formuló», pero también «formuló, por vez primera, lo que debería ser la cooperación entre los Estados», poniendo los cimientos del concepto de comunidad internacional (Díaz Barrado 2015: 324). Muchos consideran que el De iure belli ac pacis del neerlandés Hugo Grocio (1625) es la obra fundacional del derecho internacional, pero sin las aportaciones de Vitoria y, sobre todo, de Suárez, al ius gentium, esta obra no habría visto la luz, puesto que «el más ligero examen (…) bastará para probar que no solo la piedra fundamental, sino los materiales de todo el sistema de Grocio le fueron proporcionados por los grandes maestros entre los que se encuentra Suárez» (Pereña 1973: lxx).
Y hasta aquí este breve recorrido por los diferentes tratados que abordan el tema de la ley, desde la Antigüedad clásica con Platón hasta los inicios del mundo moderno con Francisco Suárez, pasando por la escolástica más tradicional. Del cotejo sucinto de los textos podemos extraer como conclusión la necesidad del ser humano de buscar un asiento filosófico y teológico a la existencia de ley, que no se entiende nunca como una mera imposición del fuerte sobre el débil, sino como expresión de la razón misma, primero de Dios y luego del hombre, que ha de conducirle hasta el objetivo final que es el bien común de la vida en sociedad. Además, el legado intelectual que representan sigue siendo clave para la comprensión no solo del derecho actual, sino de la propia sociedad contemporánea.
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NOTAS:
[1] Barrientos García (2001: 385-398), a quien seguimos en este punto, recoge todas las lecciones De iustitia et iure y De legibus de las que se tiene registro, tanto con copia escrita como sin ella.
[2] Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres 3,37.
[3] Aunque la formulación ius naturale como tal no aparece en sus escritos, sino ius naturae (rep. 1,40),
[4] Suárez definirá la ley positiva como «aquella ley que no es innata a la naturaleza o a la gracia, sino que ha sido impuesta, por encima de ellas, por algún principio externo dotado de poder para ello. De ahí, pues, el nombre de positiva, como quien dice añadida a la ley natural» (De legibus 1,3,13). La ley positiva podrá ser, además, divina y humana dependiendo de su legislador.
[5] Todas las traducciones de las Etimologías están tomadas de Oroz Reta y Marcos Casquero (1993).
[6] Seguimos en este punto a García Castillo (2017: 493) y Pereña (1973: xxiii).
[7] Todas las traducciones de la Summa son de Jesús María Rodríguez Arias y están tomadas de la edición de la BAC (1989).
[8] Adaptado de Estébanez (1990: 467).
[9] Seguimos en este punto la introducción de S. Langella (2010) a la edición crítica y traducción del texto de Vitoria.
[10] De iustitia, q. 64, art.1, n. 5.
[11] De Indis, de tit. legit., 4
[12] De potestate ciuili, 21
[13] Biblioteca Vaticana, Ms. Otto.Lat. 782. Comprende solo el comentario a las cuestiones 90-100 de la Suma (Barrientos XX: 377). Fue editado y traducido por Puy & Núñez (1965).
[14] Las traducciones del De legibus de Fray Luis están tomadas de la edición crítica y traducción de Luciano Pereña (1963).
[15] Cf. Bibliografía. Salvo indicación contraria, las traducciones del De legibus de Suárez están tomadas de esta edición del Corpus Hispanorum de pace.
[16] Lisboa, BN, FG 3856. Editado por Pereña (1974: 190-209) como Apéndice III.
[17] En la monumental edición definitiva, sin embargo, se tratan todos los aspectos del derecho. Libro I: Sobre la ley en general, de sus causas y efectos; libro II: Sobre la ley eterna, natural y derecho de gentes; libro III: Sobre la ley positiva humana o ley civil; libro IV: Sobre la ley positiva canónica; libro V: Sobre la variedad de leyes humanas, especialmente de las leyes penales y odiosas; libro VI: Sobre la interpretación, cambio y cese de las leyes humanas; libro VII: Sobre la ley no escrita que se llama costumbre; libro VIII: Sobre la ley humana favorable o sobre los privilegios; libro IX: Sobre la antigua ley Divina positiva; y libro X: Sobre la nueva ley Divina.
[18] Coímbra, Biblioteca Universitaria 1924.
[19] Hay un tercer manuscrito, «sustancialmente idéntico al de Coímbra» (Pereña 1971: xxxvi), Lisboa, BN, FG 2311.
[20] Pereña (1974: lxii-lxxii) da buena cuenta de ello en el capítulo titulado “Proyección en el derecho europeo”.
[21] Sybney Penner, assistant Professor de filosofía en la Universidad de Asbury (Kentucky, Estados Unidos) mantiene una página personal donde es posible consultar la obra completa de Francisco Suárez en latín según la edición de Ludovico Vives, París 1856: https://sydneypenner.ca/SuarLat.shtml. También recoge toda la bibliografía secundaria sobre Suárez desde 1850 hasta 2025: https://sydneypenner.ca/bib.shtml.
CITA BIBLIOGRÁFICA: J. M. Ruiz, «De legibus: introducción a la génesis de un género filosófico», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/de-legibus-introduccion-a-la-genesis-de-un-genero-filosofico/ ]
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