CALDERÓN Y MAN-JUNG KIM

Vol. 10 / julio 2023 
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: Jae Won Chang

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La vida es sueño (1635), de Calderón de la Barca (1600-1681), no solo dejó huella en la literatura española, sino también en el panorama europeo, estableciendo un hito en el género del Trauerspiel o drama barroco fúnebre. Según Walter Benjamin, quien distinguió el Trauerspiel de la tragedia clásica, el drama barroco fúnebre aborda la acción de personajes en un tiempo histórico, a diferencia de la tragedia, que se centra en el destino de héroes atemporales o míticos[1]. En la tragedia tradicional, un héroe, como modelo de la humanidad, debe obedecer a su propio destino, un orden superior, si eso significa sacrificar su propia vida. Sin embargo, en el Trauerspiel, el protagonista se encuentra en un mundo secularizado donde Dios está oculto o silenciado, lo que le obliga a decidir su propio ser mediante su libre albedrío. Esto significa que el protagonista del nuevo género tiene que asumir la responsabilidad de forjarse a sí mismo.

El drama español del siglo XVII, especialmente La vida es sueño, se sitúa en la cúspide del teatro europeo mediante el reflejo de un nuevo páthos de la vida generado por la nueva relación entre el hombre y el mundo acaecida tras la Reforma protestante. La Reforma luterana, cuya teología, condensada en De Servo Arbitrio o La Esclavitud de la Voluntad, restó todo valor a las obras humanas, lo cual resultó en un mundo vacío. Frente a este gran vacío existencial, cada individuo experimentó un miedo desmesurado e incomparable (horror vacui) y, como consecuencia, se incrementó la afección de la melancolía incurable. De hecho, a finales del siglo XVI y principios del XVII, la melancolía se manifestó como síntoma moderno debido a la sensación de pérdida de un mundo armónico protegido por los dioses. En este contexto socio-cultural el Trauerspiel llegó a representar la nueva mentalidad y sentimentalidad de la época barroca, sobre todo la de la Contrarreforma[2].

El concepto central abordado en esta obra calderoniana, el de la concepción de la vida como sueño, conduce una perplejidad gnoseológica ante el laberinto de lo real e irreal. Segismundo, el protagonista nacido como príncipe pero encarcelado toda su vida debido a la lúgubre profecía de que sería rebelde y mataría a su propio padre en el futuro, empieza a dudar si se encuentra en una situación verdadera o imaginaria. A lo largo de sus vivencias penosas, llega a la conclusión de que si bien los seres humanos no pueden conocer con certeza si esta vida es real o ilusoria, deben comportarse de manera virtuosa para evitar el error de hacer el mal. El propio Segismundo dice rotundamente: «Mas, sea verdad o sueño,/ obrar bien es lo que importa./ Si fuese verdad, por serlo;/ si no, por ganar amigos/ para cuando despertemos»[3].

De este modo, Calderón justifica la primacía del libre albedrío sobre el destino predeterminado o el determinismo, resaltando la lucha por la libertad y la victoria de la voluntad individual frente a todo tipo de obstáculos externos, incluso ante su propio destino. Esta es la razón fundamental por la que los románticos alemanes, como August Wilhelm Schlegel y Novalis, sentían fascinación por el dramaturgo español, lo que influyó en la formación de las ideas de Walter Benjamin, que simpatizaba, como es sabido, con la teoría poética del romanticismo alemán. De esta manera, Calderón de la Barca, trasciende las fronteras culturales accediendo a la consideración de ser uno de los grandes escritores de la literatura europea[4].

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Pero a pesar de los esfuerzos, Kim Manjung y sus seguidores no lograron frenar el poder despótico del rey y éste continuó con sus decisiones y destronando a la reina. Como consecuencia, el rey destituyó a los partidarios de la reina depuesta y nombró nuevos ministros leales a su actuación. Kim Manjung fue desterrado en dos ocasiones a pequeñas aldeas lejanas y despobladas, donde pasó los últimos cinco años de su vida en completa soledad, alejado de su familia y de la corte. Durante su destierro, Kim Manjung escribió en coreano dos novelas. Una es El sueño de las nueve nubes, y otra un Libro del viaje al sur de Doña Sa, en la que parodia y hace crítica del destronamiento de la reina y la imprudencia del rey[10].

Kim Manjung escribió El sueño de las nueve nubes durante su destierro y con prohibición de ver a su familia. Era el especial regalo destinado a celebrar el cumpleaños de una madre  profundamente preocupada por el destierro de su hijo. La relación entre Kim Manjung y su madre era extraordinaria debido a las circunstancias adversas que enfrentaron juntos. Kim Manjung era hijo póstumo, ya que su padre perdió la vida en la guerra contra la invasión de los manchús en 1637[11]. Como resultado, su madre, viuda a edad temprana, se dedicó por completo a criar a sus dos hijos y en una situación nada acomodada. Este sacrificio y devoción incondicional de su madre generaron en Kim Manjung un profundo apego y gratitud. La separación forzada de su segundo hijo, desterrado a un lugar muy lejano del país causó gran dolor y aflicción a la madre. Conocedor de esto, Kim Manjung sintió la necesidad de consolar a su madre, y ofrecerle un regalo único que poder compartir a pesar de la distancia y las muchas dificultades. Es precisamente este cúmulo de experiencias dolorosas y desesperación vividas por el autor en su destierro aquello que se elabora en las páginas de la novela. Ocupando el puesto más alto en el Ministerio, un buen día se encontró encarcelado y desterrado. Esta experiencia tan extrema, que le parecería irreal, como si se hallase atrapado en una pesadilla de la que no podía despertar. Era preferible que todo fuera simplemente un sueño, una forma de escapar de las vanidades del mundo. Anheló trascender los placeres efímeros, los deseos insaciables, las penas y preocupaciones mundanas, y poder disfrutar de un estado de libertad verdadera. En medio de este anhelo de liberación, el budismo le sirvió como consuelo y fuente de sabiduría verdadera. Aunque despreciado y perseguido por la élite neoconfucionista, el budismo le brindó el alivio del dolor y un sentido más profundo de la vida. Por eso, en esta novela, la presencia del budismo es dominante y refleja la búsqueda de paz interior y la exploración de la realidad superior y verdadera, una visión más allá de las preocupaciones terrenales.

Cuando un día de diciembre de 1689 Kim recibió la desgarradora noticia del fallecimiento de su madre, la noticia le pareció más irreal que cualquiera otra. En esta ocasión también se le negó el derecho a asistir al funeral y de la última despedida. Permaneció desterrado en una pequeña isla desolada, sumido en tristeza y dolor hasta fallecer en soledad en 1692.

Curiosamente, unos años después de su muerte, una preocupación de Kim se transformó en realidad cuando el rey volvió a destronar a su reina consorte y la condenó a muerte. Esta acción tenía como objetivo debilitar el poder del partido político que respaldó a la reina. La muerte de la reina consorte desencadenó una cruel persecución contra este partido político, lo que puso de manifiesto la relevancia de las preocupaciones planteadas por Kim Manjung en relación con el abuso de poder por parte del monarca y las consecuencias que esto podía acarrear para el país.

Es de saber que en El sueño de las nueve nubes, Seong-Jin, el personaje protagonista, se presenta como discípulo de Ryuk-Gwan, un venerable sacerdote budista. Su maestro era famoso por sus poderosos sermones, que despertaban personas, incluso el rey dragón del Lago Dong-Jeong solía escucharlos en secreto. Es interesante que el autor situara el lugar y la época de la narrativa durante la dinastía Tang de China, en el siglo VIII, en lugar de la Corea del siglo XVII. Esta elección es similar a la de Calderón de la Barca, quien ambientó su obra teatral en Polonia en lugar de España. De esta manera, Kim creó un espacio y tiempo fantásticos para escapar de una realidad frustrante y repugnante. China, etimológicamente, significa país central, es decir, el centro del mundo. Históricamente, durante la dinastía Tang, se produjeron dos fenómenos importantes. Por un lado, se llevaron a cabo numerosas guerras de conquista que produjeron la expansión de las fronteras geográficas y culturales, ocupando diversos pueblos extranjeros. Por otra parte, se desarrolló una cultura de convivencia con diferentes grupos étnicos. Durante esta época, el budismo floreció de una manera sin precedentes en China, a pesar de ser una religión extranjera originaria de la India, el Tíbet y otros países asiáticos. Lo interesante e importante es que durante la dinastía Tang el budismo dejó de ser considerado simplemente una religión foránea, pues arraigó profundamente en las tradiciones chinas, convirtiéndose en una práctica religiosa casi autóctona, como budismo chan. Esta adaptación del budismo a la cultura china permitió una integración de las gentes en la sociedad y en las formas de la vida cotidiana. Por ello la dinastía Tang fue testigo de una fusión cultural única en la que la expansión territorial y la coexistencia con otras culturas que se mezclaron dio como resultado la asimilación significativa del budismo en la identidad china.

La pregunta de por qué el autor situó la historia en la dinastía Tang en lugar de la Ming o la Song de los Han tiene respuesta en que la dinastía Tang y el budismo simbolizan la apertura, la tolerancia y una sociedad en convivencia. Esto permitía, pues, efectuar el inmediato contraste con la realidad vivida por el autor, la de una sociedad autoritaria y cerrada que no permitía escuchar las críticas legítimas sino que se manifestaba con cruel represión. La elección de la dinastía Tang como escenario de la novela constituye, pues, una crítica a la sociedad coreana del siglo XVII. Así es como el autor cuestiona la sociedad de su tiempo y resalta la convivencia y aceptación de otras culturas, mediante lo cual configura una sólida crítica implícita.

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Este fenómeno también se encuentra en la literatura española del siglo XVII. Las obras de Cervantes y Góngora constituyen una crítica contundente a la sociedad española de la época, que pretendía superar la decadencia económico-militar del imperio a través de una ideología de la pureza de sangre y la represión y la censura como herramientas de control del pensamiento. Las obras de estos autores contienen un fuerte reproche a los intelectuales y reflejan la pérdida de tolerancia de una sociedad que reprime sin misericordia a aquellos que poseen diferentes voces, valores o ideas con el propósito de alcanzar una pretendida uniformidad.

De hecho, En el sueño de las nueve nubes se pueden apreciar no solo elementos budistas, sino también taoístas y confucionistas, lo que representa la convivencia de las tres principales religiones y sus distintos valores. El rey dragón del Lago Dong-Jeong y las ocho seonnyeo (仙女) o doncellas celestiales son personajes típicos del taoísmo. El lago Dong-Jeong o Dongting está ubicado en el sur de China y es famoso por la leyenda del rey dragón en la literatura china. Según la mitología china, el rey dragón (龍王) es similar a Poseidón en la mitología griega o Neptuno en la romana. Es considerado un dios de los mares que controla la lluvia, la sequía, el viento y las tormentas de la región, y reside en un palacio en el fondo de las aguas. En la cultura oriental, el dragón representa la energía yang (陽) del taoísmo, por lo que el rey dragón está asociado con esta religión. Además de los elementos budistas y taoístas, en El sueño de las nueve nubes se presentan también varios ideales confucianos como la lealtad hacia el príncipe, la benevolencia, la consciencia de justicia, el servicio público a los pobres y desesperados, y el ideal del hombre cortesano-soldado. A lo largo de la historia, el protagonista demuestra su compromiso con estos ideales confucianos. Además, se destaca la importancia de llegar a aprobar las oposiciones nacionales mediante el propio conocimiento y esfuerzo, lo cual refleja la influencia confuciana en la sociedad de la época. En ese contexto, es relevante señalar que las oposiciones nacionales brindaban la oportunidad de ascenso social a todos los hombres letrados, no solo a los hijos de familias adineradas o nobles. Es decir, la igualdad de oportunidades, ya que el acceso a los altos cargos gubernamentales se fundaba en razones de conocimiento independientemente de otras circunstancias. Esto no solo ofrecía recompensas como matrimonios favorables o éxito en la carrera profesional, sino que también promovía la movilidad social y la meritocracia. Estos elementos confucianos de la novela contribuyen a su riqueza y complejidad, mostrando la diversidad de valores y creencias presentes en la sociedad de aquel tiempo y su influencia en la vida de los personajes.

En la novela, el maestro budista envia a su discípulo Seong-Jin al rey dragón del lago Dong-Jeong para agradecerle participar en sus sermones. En su camino, Seong-Jin se encuentra con las ocho doncellas celestiales que habían visitado recientemente a Ryuk-Gwan, el maestro de Seong-Jin, por encargo de una dama celestial. Seong-Jin se sentía atraído por la conversación divertida con las doncellas celestiales y comienza a desear cosas terrenales como la riqueza, la fama, el poder y, sobre todo, el amor carnal con mujeres hermosas. En ese momento, su maestro le llama y le expulsa por transgredir las normas budistas ascéticas. Al mismo tiempo, las ocho doncellas celestiales también fueron expulsadas del cielo debido a su comportamiento inapropiado. El rey del inframundo, Yeom-ra, un equivalente oriental del Hades, ordenó a los nueve jóvenes que se reencarnaran en la tierra de acuerdo con las leyes del karma.

Así, Seong-Jin renació en una humilde familia de Yang, un ermitaño taoísta, y en esta ocasión vivió como Yang Soyu, olvidando todos los recuerdos de Seong-Jin. A los 15 años, Yang Soyu decidió dirigirse a la capital para presentarse a las oposiciones imperiales. Sin embargo, en su camino, se encontró con una hermosa joven llamada Jin Chae-Bong y se enamoró inmediatamente. La señorita Jin, que era en realidad una de las ocho doncellas celestiales en una vida pasada, se convirtió en su primera novia y se plantearon el matrimonio y su vida futura. No obstante, esta relación amorosa se vio interrumpida cuando estalló una revuelta en la capital, y Yang Soyu huyó solo, abandonándola, y regresó a su hogar. La señorita Jin, cuyo padre tenía vínculos con los rebeldes, cayó en esclavitud y comenzó a trabajar como sirvienta en una casa noble. Yang Soyu, creyendo que la señorita Jin había fallecido, regresó a la capital al año siguiente a fin de presentarse nuevamente a las oposiciones imperiales. Fue en ese momento cuando conoció a Seom-Wol, una mujer libertina y hetaira y se enamora. Seom-Wol, atraída por la inteligencia y el talento literario de Yang, le alentó a realizar las oposiciones. Con su apoyo moral, Yang logró obtener el primer lugar en esas oposiciones imperiales. Posteriormente, se convirtió en un destacado Capitán General y lideró expediciones militares en las guerras contra el Tíbet, logrando la victoria. De esta manera, a una temprana edad, Yang Soyu alcanzó tanto poder como fama.

Cada vez que ascendía a un nuevo puesto, Yang Soyu tuvo la oportunidad de conocer a todas las doncellas celestiales reencarnadas, incluyendo a Jin Chae-Bong una vez más. Entre ellas se encontraban la princesa Li, hermana del emperador, y Jeong, una doncella de alta nobleza y, a su vez, la hija adoptiva de la madre del emperador, lo que reflejaba la posición social de Yang. Yang logró el puesto de primer ministro del imperio a la edad de 20 años. Además de su éxito en el mundo terrenal, finalmente contrajo matrimonio con todas ellas y tuvo ocho hijos, uno con cada una de las ocho esposas. Juntos vivieron una vida feliz, en una sociedad donde la poligamia era aceptada.

Un día, un monje anciano visitó a Yang Soyu y le hizo una pregunta intrigante: «¿Aún no te has despertado de este sueño diurno?» Yang no comprendió el verdadero significado de la pregunta del extraño monje. Sin embargo, cuando el monje golpeó el suelo dos veces con su bastón, todo a su alrededor, incluidas sus esposas, sus hijos y todas las glorias y logros de Yang, desapareció como humo. Incluso el propio Yang Soyu y el monje también desaparecieron.

En ese momento, Yang Soyu volvió a ser Seong-Jin, quien estaba sentado en la sala del Templo budista del Loto. Poco a poco, Seong-Jin comenzó a tomar conciencia y se percató de que todo lo que había experimentado y logrado era efímero e ilusorio, un sueño. Se dio cuenta de que desde el principio nunca había existido un ser llamado Yang Soyu, sino que él siempre había sido Seong-Jin. Al ver al maestro Ryuk-Gwan, le agradeció que le brindase la oportunidad de despertar de su sueño. Sin embargo, Ryuk-Gwan respondió con las siguientes palabras: “Dices que has tenido un sueño en el cual reinabas en el mundo de los hombres bajo los designios de la Rueda de la Reencarnación; con lo cual quieres decir que el mundo de los sueños y el de los hombres son algo distinto. Veo que aún no te has despertado del todo. […] ¿quién puede asegurar qué es sueño y qué es realidad? ¿Quién soñó con quién, Seong-Jin o Soyu?”[12]

La respuesta del maestro Ryuk-Gwan plantea la cuestión fundamental acerca de la realidad y la ilusión, invitando tanto a Seong-Jin como a los lectores a reflexionar sobre la verdadera naturaleza de su existencia y el significado profundo de la vida. La distinción convencional entre lo real y lo ilusorio se torna borrosa, lo cual impele a cuestionar las percepciones y conceptos que se dan por establecidos: los límites de la realidad y la posibilidad de una verdad más profunda más allá de lo percibido como tangible. Esta es la enseñanza principal del Sutra del Diamante: el vacío o la vacuidad. El concepto del vacío desafía la concepción común de la realidad, tendente a considerar las cosas como entidades sólidas y separadas. Sin embargo, en el budismo, especialmente en el Sutra del Diamante, el vacío no implica la negación de la existencia o la ausencia total de fenómenos. Más bien, se refiere a la ausencia de una existencia intrínseca, independiente o auto-existente de las cosas y fenómenos. Esto significa que nada tiene identidad fija o permanente por sí mismo. Las cosas existen en relación con otras y dependen de una compleja red de causas y condiciones. Esta comprensión profunda del vacío es crucial para el desapego de las ilusiones y aberraciones que llevan al sufrimiento, pues libera de la ilusión de la separación y nos permite experimentar la interconexión o interdependencia de todas las cosas.

Además de la sabiduría budista, el maestro Ryuk-Gwan volvió a contarle a su discípulo el episodio del sueño de Zhuang Zhou, quien una vez “soñó que era una mariposa, pero luego fue incapaz de determinar si él había soñado que era una mariposa o si la mariposa había soñado que era él”[13]. Este relato ilustra evidentemente la naturaleza ilusoria y transitoria de la realidad y plantea interrogantes sobre la distinción entre sueño y vigilia, así como sobre la naturaleza de la identidad y la percepción. Al fusionar los límites de la realidad y los sueños, invita a cuestionar nuestras propias percepciones y a considerar la posibilidad de que nuestra existencia y nuestras experiencias puedan ser tan efímeras y transitorias como los sueños.

Lo interesante es la difuminación del límite religioso entre el budismo y el taoísmo cuando el monje budista habla del sueño de Chuang Tzu o Zhuang Zhou, un gran maestro taoísta. El acto de establecer límites o clasificar según un orden es propio del funcionamiento de la razón, pero la realidad trascendería esta percepción y comprensión. Nada en este mundo es constante, sino que todo está en constante devenir, y la verdadera naturaleza del ser es el cambio, cosa que también representa el punto de convergencia entre budismo y taoísmo. En el taoísmo, el concepto de Taiji o gran extremo refleja también la interacción y transformación constante de los opuestos complementarios, como el yin y el yang. Esta idea representa la naturaleza dinámica del universo, donde todo está en estado de flujo y cambio perpetuo. Este concepto se asemeja a la frase de Heráclito, πάντα ῥεῖ (panta rhei), ‘todo fluye como un río’. Tanto en el budismo como en el taoísmo, al igual que en la filosofía presocrática, se indaga sobre la naturaleza impermanente y cambiante de la realidad, reconociendo que todo en el universo está en constante movimiento y transformación. No es una casualidad que el nombre del protagonista, Seong-Jin, signifique “la verdadera naturaleza”. Según el budismo, aquel que ve la verdadera naturaleza del ser se convierte en un buda, es decir, en alguien que ha despertado, el iluminado. Con la enseñanza de su maestro, Seong-Jin logró despertar.

Kim Manjung plantea un tema filosófico en El sueño de las nueve nubes que puede resuena al lector a través del personaje de Yang Soyu/Seong-Jin y su despertar. Yang Soyu se dio cuenta de que su experiencia era una ilusión creada por el maestro Ryuk-Gwan para ayudar a Seong-Jin a comprender la naturaleza efímera y vanidad de las cosas mundanas, que se desvanecen como las nubes. El maestro Ryuk-Gwan, al notar la inquietud de su discípulo, decidió que Seong-Jin se convirtiera en Yang Soyu, un prometedor confuciano, y soñara con alcanzar éxito y fama en el mundo, para que, en el último momento, comprendiera la transitoriedad de todas las cosas. Así, el mundo onírico de Yang Soyu llegó a su fin y Seong-Jin regresó a su verdadero ser. Gracias a la gran enseñanza del maestro Ryuk-Gwan, Seong-Jin despertó a la verdadera esencia del ser: el vacío o la Nada.

El sueño de las nueve nubes es, pues, una obra en la cual el autor refleja su propia vida. Al igual que los personajes de la novela, el autor anhelaba librarse de las cadenas que lo ataban a una realidad penosa y encontrar redención a través de la creación literaria. En este sentido, la obra adquiere un significado más profundo, ya que se convierte en testimonio de las experiencias y emociones de Kim Manjung, la exploración de su búsqueda personal de significado y trascendencia ante la realidad dolorosa que enfrentaba, así como el encuentro de consuelo y una catarsis a través de su escritura.

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La comparación entre La vida es sueño y El sueño de las nueve nubes, obras del siglo XVII, permite observar similitudes tanto de estructura como de concepto intelectual y moral. Ambas obras se centran en la temática del sueño y la realidad. Sin embargo, lo interesante es cómo estas temáticas se entrelazan y crean un laberinto complejo, donde resulta difícil distinguir entre lo interno y lo externo. Ambas historias se enmarcan dentro de otras historias, creando una especie de mise en abyme. Esta técnica barroca genera una atmósfera de ambigüedad y claroscuro que le son características.

En La vida es sueño, Segismundo experimenta un sueño que se entrelazaba con la realidad, planteando si la vida es simplemente una ilusión. Aunque en realidad Segismundo nunca había tenido un sueño como Yang Soyu/Seong-Jin, fue engañado haciéndosele creer que había soñado con ser un príncipe. Sin embargo, simbólicamente es utilizada la metáfora del sueño para explorar la naturaleza de la realidad y la percepción de Segismundo sobre su propia vida, transmitiendo la idea de la fugacidad y la ilusión de la existencia. La obra plantea una penetrante reflexión sobre la condición humana, la libertad y el sentido de la vida. En este sentido, es importante subrayar que si el sueño de Segismundo tiene implicaciones ontológicas y epistemológicas, también las tiene éticas y prácticas, ya que se le obliga a comportarse correctamente a pesar de las circunstancias que le rodean. Quizás el sueño de Yang Soyu/Seong-Jin sea más radical desde el punto de vista ontológico y epistemológico, ya que el maestro cuestiona quién soñó con quién, Seong-Jin o Soyu. Sin embargo, la originalidad de Calderón no radica en teología ni ontología, como menciona Alexander A. Parker justamente : “la teología de Calderón no fue original como teología, pero sí fue original como drama poético…”[14]

Parker aduce además dos aspectos relevantes en la obra. En primer lugar, la subordinación del tema a un principio moral a través del uso de la justicia poética y la elucidación del propósito moral mediante la causalidad dramática[15]. El primero implica que las acciones de los personajes están sujetas a consecuencias moralmente justas dentro de la obra, y el segundo significa que las acciones de los personajes y sus consecuencias sirven para transmitir mensajes morales y éticos al público. A través de la justicia poética y la causalidad dramática, Calderón presenta por tanto un drama poético original que va más allá de la teología y ofrece valiosas reflexiones sobre la naturaleza humana y la moral. El sueño de Segismundo se dirige a la rendición personal, pero no se lleva a cabo solamente por el esfuerzo individual, ya que todos le engañaban y Segismundo se convierte en víctima atrapada en la trama. De cualquier modo, a través de esta metáfora, la obra plantea la idea de que la vida puede ser comparada con un sueño, ilusoria y efímera, y cuestiona si Segismundo está realmente despierto o atrapado en un sueño del cual debe despertar. Después de haber sido devuelto del palacio y enfrentarse a la realidad de su encarcelamiento y los engaños que le han sido impuestos, Segismundo se encuentra en un estado de profunda confusión. Las circunstancias y revelaciones desconcertantes lo abruman, y su mente lucha por comprender y asimilar la verdad que ha sido revelada. En medio de esta confusión, una sensación de desesperación se apodera de Segismundo. Se enfrenta a la realidad de haber sido privado de su libertad y haber sido manipulado por fuerzas más poderosas. La sensación de impotencia y la falta de control sobre su propio destino generan un sentimiento de desesperación en su interior. En ese momento crucial, sus emociones se desatan manifestándose a través de gritos de profunda angustia y desesperanza. “Yo sueño que estoy aquí,/ destas prisiones cargado;/ y soñé que en otro estado/ más lisonjero me vi./ ¿Qué es la vida? Un frenesí./ ¿Qué es la vida? Una ilusión,/ una sombra, una ficción,/ y el mayor bien es pequeño;/ que toda la vida es sueño,/ y los sueños, sueños son./”[16] Al enterarse de todas las verdades de su encarcelamiento o maltrato, Segismundo tiene dos opciones: buscar venganza (justicia-crueldad-fiera) u obedecer a las leyes superiores (tolerancia-benevolencia-hombre). Segismundo toma la decisión de seguir el camino del hombre, lo cual refleja su deseo de superar las circunstancias adversas y buscar su propio destino, en lugar de resignarse a ser una marioneta de las fuerzas que lo rodean. Es un acto de afirmación de su humanidad, aunque también conlleva desafíos y sacrificios. La elección de Segismundo de afirmar su humanidad y ejercer su libre albedrío es una declaración poderosa sobre la capacidad de los seres humanos para trascender las circunstancias y buscar el propio destino. Esto refleja el anhelo de establecer un orden moral en un mundo caótico, donde los sabios y moralistas buscan que los individuos asuman la responsabilidad de sus acciones y tomen decisiones éticas que contribuyan al bienestar colectivo. Según es comúnmente aceptado, a través de Segismundo, Calderón presenta la idea de que, aun existiendo limitaciones y condicionamientos, cada individuo tiene la facultad de decidir cómo enfrentar su realidad y qué camino seguir.

Por su parte, el sueño de Yang Soyu/Seong-Jin contrasta con el Trauerspiel o drama barroco, ya que surge como consecuencia directa de la estructura misma del ser, donde nadie puede escapar ni liberarse de las Ruedas de karma. La única manera de romper este circulo vicioso e interminable es alcanzar la iluminación y enfrentar la realidad última del ser y el mundo, es decir, convertirse en un Buda. Sin embargo, el mundo está enmarañado por innumerables velos que impiden ver la verdad o la realidad última. Buda es aquel que despeja estos velos y vislumbra la verdad, liberándose así de las Ruedas de karma. Ahora bien, ni Seong-Jin ni Yang Soyu son entidades fijas y autosuficientes, ya que están atrapados en las Ruedas de karma. Por tanto, no tiene sentido hacer distinciones entre ellos, pues todos los seres vivos están destinados a reencarnar y renacer en diferentes formas. Cuando un monje anciano visita a Yang Soyu en la novela, la distinción entre Yang y Seong-Jin desaparece por completo, revelando que son dos aspectos inseparables de la misma realidad. La estructura del mundo se asemeja a la cinta de Möbius, un continuo sin principio ni fin, lo que refuerza la idea de la interconexión y la falta de separación.

En este confuso estado de la realidad, resulta imposible discernir si lo que se sueña es Zhuang Zhou o una mariposa, lo cual resalta la idea de ilusión y de falta de distinción en la experiencia. En respuesta a esta realidad ilusoria, el budismo, especialmente el Sutra del Diamante, enseña la vacuidad del mundo, del ser y de la realidad. Su objetivo es desenmascarar los engañosos velos que cubren nuestros sentidos y percepciones. En la novela, Seong-Jin se encuentra inmerso en la lectura de este Sutra entre miles de cánones budistas, lo que simboliza su búsqueda del despertar y comprensión profunda.

Despertar o desenmascarar es el primer paso hacia la realidad última. Tanto el budismo como el taoísmo enfatizan que no debemos dejarnos engañar por las apariencias superficiales. La vía negativa del budismo, que implica desapegarse de las ilusiones mundanas, conduce a la vía iluminativa donde la percepción clara y la sabiduría interior se hacen fundamentales. Para Seong-Jin y Ryuk-Gwan, no se requiere una gracia divina redentora, sino la agudeza y la voluntad de romper las cadenas del karma y enfrentar la realidad verdadera. Su búsqueda implica trascender las limitaciones y los engaños del mundo fenoménico, y alcanzar una comprensión profunda de la naturaleza última de la existencia.

En conclusión: hemos analizado los elementos socio-culturales presentes en La vida es sueño y El sueño de las nueve nubes. Resulta curioso que en Corea no haya existido un movimiento literario y artístico similar al barroco, sin embargo estas obras del siglo XVII comparten algunos elementos. Sería interesante llevar a cabo una investigación más detallada y poder explorar estos elementos desde diversos puntos de vista.

Aunque no haya existido un equivalente directo al barroco español en Corea, hemos podido encontrar similitudes temáticas y conceptuales entre estas obras examinadas. Ambas abordan cuestiones filosóficas y existenciales: la naturaleza de la realidad, la ilusión, la libertad y el destino. Ambas exploran las tensiones entre la voluntad humana y las fuerzas externas que limitan las acciones. Su comparación permite observar similitudes y diferencias entre contextos culturales y literarios muy distintos. Cabría examinar con detalle cómo las preocupaciones filosóficas y existenciales se manifiestan en ambas obras, o los enfoques narrativos y estilísticos utilizados. También podríamos analizar las influencias culturales y las fuentes de inspiración que dieron forma a estas obras, y cómo reflejan o responden a los desafíos y tensiones de su tiempo. En fin, cómo la temática y las ideas compartidas por La vida es sueño y El sueño de las nueve nubes ofrecen una transcendencia cultural e histórica a considerar sobre la naturaleza universal de la literatura y el arte.

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Bibliografía

• Benjamin, Walter (1990), El origen del drama barroco alemán (trad. de José Muñoz Millanes), Madrid, Taurus.
• Calderón de la Barca, Pedro (2013), La vida es sueño (Ed. de Ciriaco Morón Arroyo), Madrid, Cátedra.
• Durán, Manuel y González Echevarría, Roberto (1976), Calderón y la crítica : historia y antología, Tomo I, Madrid, Gredos.
• Kim, Manjung (2006), El sueño de las nueve nubes (trad. de Na Song-Joo y Javier Cortines), Madrid, Hiperión.
• Maravall, José Antonio (1975), La cultura del Barroco, Análisis de una estructura histórica, Barcelona, Ariel.
• Parker, Alexander, A. (1943), The Allegorial Drama of Calderón. An Introduction to the Autos Sacramentales, Oxford U. P., 226. Apud Durán, Manuel y Echevarría, Roberto González, ob. cit. (1976).
• Parker, Alexander (1953), ‘Reflection on a New Definition of Baroque Drama’, Bulletin of Hispanic Studies, XXX, 112-151, Apud Durán, Manuel y González Echevarría, Roberto, ob. cit. (1976).

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NOTAS:

[1]  Benjamin, Walter (1990), El origen del drama barroco alemán (trad. de José Muñoz Millanes), Madrid, Taurus. Benjamin exploró la nueva forma teatral surgida en la época barroca, llamada Trauerspiel. El término alemán Trauerspiel, está formado por Trauer (‘tristeza’, ‘duelo’, ‘luto’ o ‘fúnebre’) y Spiel (‘juego’, ‘espectáculo’ o ‘representación’). Por tanto, Trauerspiel insinúa, en primera instancia, un drama mezclado de ‘tristeza’ y ‘jovialidad’, o en otros términos ‘tragedia’ y ‘comedia’.

[2]  Maravall, José Antonio (1975), La cultura del Barroco, Análisis de una estructura histórica, Barcelona, Ariel. Maravall señala que el soliloquio de Segismundo, donde se cuestiona qué es la vida, es reflejo de la preocupación existencial que inquieta a la mente barroca.

[3]  Calderón de la Barca, Pedro (2013), La vida es sueño, Ed. de Ciriaco Morón Arroyo, Madrid, Cátedra. Las citas corresponden a los versos 2423-2427.

[4]  Durante los siglos XVIII y XIX, en España, Calderón de la Barca, al igual que Luis de Góngora, fue poco apreciado por razones de influencia de un neoclasicismo técnicamente representado por Ignacio Luzán y el posterior positivismo, mientras en Alemania, como es sabido, la cultura romántica ya había realizado considerables estudios y traducciones de Calderón. En 1881, el bicentenario de su muerte despertó el interés de los jóvenes intelectuales españoles por el dramaturgo barroco. Para más información sobre este tema, véase Durán, Manuel y González Echevarría, Roberto (1976), Calderón y la crítica : historia y antología, Tomo I, Madrid, Gredos.

[5]  El título GuWunMong es la transliteración del coreano 구운몽, que presenta variaciones como Guunmong, Kuunmong, Kuwunmong, etc., debido a las diferentes formas de transcribir los fonemas coreanos. En cualquier caso, el título consta de tres palabras distintas derivadas de caracteres chinos: gu (九), que significa nueve, wun (雲), que se refiere a nube, y mong (夢), que indica sueño. En conjunto, se entiende como ‘El sueño de las nueve nubes.’ En la cultura coreana y china, el número nueve se asocia a la totalidad y la plenitud, por ser el número más alto de un solo dígito. Además, en el budismo, este número representa la perfección y la realización espiritual, pues, según la leyenda, Buda realizó nueve etapas de iluminación y que son nueve los grados del cielo budista. Así el número nueve se considera de buena suerte y se utiliza en celebraciones y rituales importantes. En esta novela, el número nueve representa, ante todo, al conjunto de los personajes principales: Seong-Jin, un joven monje budista, y las ocho seonnyeo o doncellas celestiales, figuras divinas femeninas en la mitología y folclore coreano. Entonces, el título alude al romance fantástico de los nueve jóvenes. Pero el significado profundo del título sería el sueño de todas las cosas transitorias.

[6]  Kim, Manjung (2006), El sueño de las nueve nubes (trad. de Na Song-Joo y Javier Cortines), Madrid, Hiperión. Quizás sea necesario aclarar que Kim es el apellido del autor y Manjung su nombre. Sin embargo, debido a las diferentes formas de romanización del idioma oriental, se encuentran variaciones como Manjung Kim, Man-jung Kim, Kim Man-Jung, o KIM Man Jung, entre otras. Esta discrepancia refleja un problema común en la transcripción de nombres y palabras del coreano al español o a otros idiomas que utilizan el alfabeto latino. En este artículo, se optará por seguir la forma utilizada en la traducción española para evitar confusiones y mantener la consistencia en la presentación del nombre del autor.

[7]  Michele Ruggieri (1543-1607) y Matteo Ricci (1552-1610) fueron los primeros misioneros autorizados por el gobierno chino para entrar en el país. Matteo Ricci permaneció en Pekín desde 1601 y entabló amistad con intelectuales chinos. Sin embargo, después de su muerte, la situación caótica en China obstaculizó la difusión de la cultura occidental en esta región. La situación en Japón fue aún peor, ya que hubo varias persecuciones severas contra los cristianos, lo cual alejó a Japón del contacto con la cultura occidental hasta el siglo XIX.

[8] Ibid., pp. 9-10. El sueño de las mansiones rojas o Sueño en el pabellón rojo (紅樓夢 en chino), escrito por Cao Xueqin (1715?-1763) a mediados del siglo XVIII, es una de las más importantes novelas clásicas chinas. Lo interesante es que esta novela china tuvo influencia de la novela coreana de Kim y comparten una estructura similar.

[9] Aunque el sistema de gobierno de aquella época difiera en mucho del actual, cabe realizar una adaptación a las estructuras gubernamentales contemporáneas. Kim Manjung ocupó diversos cargos de alto nivel en el Ministerio de Educación y Cultura, desempeñándose como jefe de la Real Academia, jefe de la secretaría real, fiscal general del Estado o de la Inspección de la Administración, jefe de la secretaría de Educación y Cultura, y finalmente ejerció como ministro de Industria.

[10] En esta novela, Doña Sa, la protagonista es descrita como una mujer hermosa, sincera, prudente y virtuosa. Al igual que en El sueño de las nueve nubes, la historia se desarrolla en China, durante la dinastía Ming. Doña Sa se casó con Don Yu, un intelectual, y vivieron felices. Don Yu tenía una concubina, la señorita Kyo, una joven coqueta, astuta, celosa y engañadora. Engañado por Kyo, Don Yu expulsó a Doña Sa de la casa y la señora Kyo se convirtió en esposa legítima. Mientras Doña Sa, inocente, permanecía en una ermita budista rezando por el bienestar y éxito de su marido, la señora Kyo engañó a su esposo con un amante más astuto y finalmente lo traicionó con una falsa acusación sobre Don Yu, lo cual resultó en su destierro. En fin, Don Yu descubrió toda la verdad y se sintió culpable. Luego fue demostrada su inocencia por el gobierno y fue liberado. La señora Kyo y su amante fueron ejecutados. Don Yu buscó a Doña Sa y le pidió disculpas. Desde entonces, se reunieron y vivieron felices como antes. Según se dice, cuando el rey se enteró y leyó esta novela, se enfadó tanto que la arrojó al suelo, pero no es posible verificar la veracidad de este gesto.

[11] Los manchúes fundaron la dinastía Qing en 1636 y lograron a conquistar China en 1644.

[12] Kim Manjung (2006), ob. cit., p. 294.

[13] Ibid.

[14] Parker, Alexander, A. (1943), The Allegorical Drama of Calderón. An Introduction to the Autos Sacramentales, Oxford University Press, p. 226, apud Durán, Manuel y González Echevarría, Roberto (1976), ob. cit., p. 89.

[15] Parker, Alexander A. (1953), ‘Reflection on a New Definition of Baroque Drama’, Bulletin of Hispanic Studies, XXX, 112-151, apud Durán, Manuel y González Echevarría, Roberto (1976), ob. cit., p. 97.

[16]  Calderón de la Barca, Pedro (2013), ed. cit., versos 2178-2187.

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CITA BIBLIOGRÁFICA: Jae Won Chang, «Calderón y Man-Jung Kim», Recensión, vol. 10 (julio-diciembre 2023) [Enlace: https://revistarecension.com/2023/08/04/calderon-y-man-jung-kim/ ]

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