SALVADOR CASTELLOTE Y LA ANTROPOLOGÍA DE SUÁREZ

Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO/INFORME. Autor: José M. Pons

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En el proceso de revitalización de los estudios suaristas que el siglo XX desencadenó, según el parecer restrictivo de algunos a partir de las valoraciones de Heidegger o Etienne Gilson, la aportación de Salvador Castellote Cubells (1932-2023) ha sido referente inexcusable para la justa apreciación del pensamiento de Suárez. En primer lugar, porque a diferencia de esa tradición que asocia modernidad con ilustración enciclopedista, y que por tanto cifra la modernidad del doctor Eximio en sus antecedentes escotistas o nominalistas, supo ver, como también lo había hecho Luciano Pereña, la modernidad de Suárez desde una lectura histórico-cultural de la propia situación de Suárez, que es la de una modernidad humanizante, abierta al Nuevo Mundo y fundamentada en principios teológicos, filosóficos y jurídicos.

La audacia de Castellote, podríamos decir, reside en haber abordado directamente a Suárez, sin intermediarios, ajeno a metodologías escolásticas u ontológicamente unilaterales que han desenfocado la comprensión de la obra suareciana o, como ha explicado Aullón de Haro, que han creado un “falso problema” a partir de un a priori intelectual^[1]. En un estudio de 1928^[2] ya se advertía de la necesidad de abordar el pensamiento suarista en su propia especificidad, y a la luz de su evidente influencia en la Alemania y Holanda de los siglos XVII y XVIII, para desembarazarlo de las concepciones generalizadoras de Escolasticismo o aristotelismo escolástico, y se animaba al estudio de la obra en toda su variedad y riqueza, desde la historia de las ideas y no sólo desde consideraciones sociológicas, que, a la postre, acababan empañando la más adecuada posibilidad de comprensión, en el sentido diltheyano del término. Pero el devenir de los estudios no dio, sin embargo, muchas muestras de cambio sobre la tendencia heredada. A pesar de haberse aceptado el hecho de que hay que reconocer la peculiaridad conceptual de Suárez más allá de su oposición a santo Tomás, la crítica ha acabado estableciendo tres etapas en la Escolástica (véanse los trabajos de Ramis Barceló), y se ha centrado en cuestiones sociológicas, legítimas todas ellas, pero soslayando otro estudio del pensamiento de Suárez probablemente de mayor pertinencia en su propia especificidad y variedad. Para la etapa de la Escuela que representa la figura del granadino, se han propuesto términos tales como: segunda escolástica, escolástica tardía, escolástica barroca, escolástica moderna, Escuela de Salamanca, escolástica española, scolastica rinascimentale… con el fin de delimitar una etapa diferente a la de la primera escolástica o escolástica medieval, es decir de continuidad y ruptura, y argumentar que se trata de una parte esencial del pensamiento moderno. Es decir, se ha empezado la casa por el tejado, pues, es evidente que la comprensión no unilateral o desprejuiciada de la obra de Suárez, que sólo puede ser resultado del trabajo cooperativo de muchos, todavía está pendiente de realizar, aunque se haya avanzado mucho en aspectos relevantes para la historia de las ideas, como quería Eschweiler en la estela de Menéndez Pelayo. 

En su lectura directa de Suárez, Castellote desentraña el modo de proceder del jesuita, reconociendo en él una hermenéutica abierta, pues la continuidad con la tradición no le va a impedir su ruptura. Lo afirmaba rotundamente en uno de sus primeros trabajos: “No todo lo que dijeron Aristóteles y Sto. Tomás es verdadero, pues ellos no pudieron investigarlo todo (A. 3, 21, 3; 3, 4, 5; 3, 9, 14)” y, por esta razón, Suárez “no se cierra a la nueva dirección escotista-ockhamista”. Y añade, adelantando una de las claves para entender la importancia de Suárez en la época moderna: “En el caso de Suárez aparece una actitud científica con bastantes puntos de relación con la ciencia nueva. (…) Suárez hace muchas veces lógica-metafísica sin querer por eso prescindir de la metafísica del ser. Igualmente se esfuerza Suárez por hacer ciencia de la naturaleza siguiendo el método científico de la experiencia de lo individual, por concebir el universal a base de la comparación y de la semejanza de lo particular: convenientia particularium (A. 4, 3, 13). El temor que Suárez tiene de que se confundan los ámbitos de la lógica y de la realidad (…), da buena prueba de que el método científico toma desde ahora una dirección nueva que llevará ciertamente a una desvalorización de la metafísica en muchos de los casos, por ser ésta mal entendida”^[3].

Necesariamente, la actividad docente del granadino, importante para entender su epistemología, le llevó a transmitir y repensar lo que otros pensaron antes que él, en contextos y sistemas de creencias diferentes, lo que en sí supone ya una alteración en relación con el conjunto de doctrinas imperantes en ese preciso momento; pero, además, Suárez buscó dar respuesta a los problemas de su época, con lo que sometía a una nueva realidad un pensamiento que se redefinía así versátilmente, demostrando su carácter universal. Y entender este modo de proceder, de “vino nuevo en odres viejos”, articulado en una dialéctica personal comprehensiva, es el que ha permitido a Castellote desembarazar a Suárez de los esencialismos, empirismos, nominalismos u ontologismos con que los estudiosos le vienen etiquetando, y revalorizar un pensamiento que, si se aborda a partir de él mismo, de los temas que le son específicos y no los que la crítica le ha adjudicado, ofrece una fuente inagotable de ideas para filósofos, juristas, científicos naturales y matemáticos, la mayoría de ellas ignoradas en estudios previos sobre Suárez. Castellote advierte, además, la necesidad de distinguir en Suárez el método intelectual de la vida intelectual u horizonte donde su filosofía se mueve. “Este horizonte es la vida integral del hombre cristiano”, dirá. En cierto sentido, Castellote se ha visto obligado, al paso que explicaba las ideas de Suárez, a deshabilitar las falsas ideas que del granadino se han ido formando: su supuesto eclecticismo, su excesivo racionalismo, su esencialismo a ultranza…

Castellote, por otra parte, tuvo la perspicacia de estudiar uno de los aspectos más relevantes de la obra de Suárez, aspecto muy poco tratado hasta ese momento: la antropología.  Con la publicación en 1962 de su tesis doctoral, dirigida por Alois Dempf y Max Müller, con el título Die Anthropologie des Suárez: Beiträge zur spanischen Anthropologie des XVI. und XVII. Jahrhunderts, su edición doble, adaptada en español en 1963, y su segunda edición alemana en 1982, Castellote establecía la ineludible referencia^[4], aún hoy día válida, para el conocimiento de la antropología y la psicología suarecianas. El estudio ambicioso que ofrecía a partir del tratado De anima, de las Disputaciones Metafísicas y del tratado De opere sex dierum, el primero de ellos y el último retocados o refundidos por Suárez al final de su vida, fue ampliado en sus trabajos posteriores^[5] durante más de cincuenta años, desarrollando aspectos fundamentales de la concepción suareciana de la persona y su dimensión social, con todas las connotaciones éticas y jurídicas que de ella se derivan y que están a la base de su otro tratado De legibus. Paradójico o no, el hecho es que después de Castellote no han sido muchos los estudios que han abordado la antropología o psicología suarecianas, y los que sí lo han hecho, de fecha más bien reciente, centrados en resaltar los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez o la influencia de Vallés en su gnoseología, sin embargo, no parecen tener en cuenta a Castellote, pues se elude su citación, a pesar de volver a decir lo que él ya explicó, en muchas ocasiones de manera más acertada y coherente. Podría intentar justificarse en alguna medida esta ausencia refiriendo que la mayoría de los textos de Castellote aparecieron  restringidamente en Anales Valentinos, la revista de la Facultad de Teología de Valencia, u otras exculpaciones baladíes, pero aun en este caso, lo cierto es que el propio Castellote, en uno de sus gestos de generosidad que lo caracterizaron, dejaba sus textos abiertos en la red, depositados en su página personal de Academia.edu, lo cual anula esa posible limitación, y por otra parte expone el agravio de quienes, además, a veces fueron personas muy cercanas a nuestro estudioso.

De manera paralela, la investigación suareciana ha ido acompañada de la necesidad de depurar los textos transmitidos, los cuales, en contra de la opinión generalizada y que se creía autorizada, requerían de una revisión ecdótica según los criterios de la crítica textual moderna. De este modo, la edición crítica de las obras suarecianas que fueron publicándose, desde esa segunda mitad del siglo XX, intentaba ofrecer el pensamiento de Suárez fijando sus textos, pero también atendiendo a la variación creativa de su pensamiento, a la vez que permitía el acceso a un público no familiarizado con las sutilezas del latín escolástico. Sin duda, una de las aportaciones más sobresaliente para el “impulso de restitución de la obra de Suárez y de la filosofía clásica española del Siglo de Oro como Escuela de Salamanca”, la desempeñó la edición crítica del De Legibus auspiciada por Luciano Pereña dentro del macroproyecto de veinticinco volúmenes dedicado “a la Escuela de Salamanca en tanto ‘Escuela Española de la Paz’, según acuñación establecida por el mismo Pereña a su vez bajo el título general de Corpus Hispanorum de Pace”^[6]. La otra gran aportación, podría decirse, es la edición crítica bilingüe en 3 volúmenes del comentario suareciano al De anima aristotélico, que emprendería Castellote en 1978 y finalizaría en 1991, entre otras razones por el fallecimiento de Xavier Zubiri, que era quien había posibilitado, en parte, la edición y le había dado soporte. Para esta edición, Castellote se servía de los manuscritos inéditos de Salamanca y Pavía, sometiéndolos a collatio y emendatio junto a la edición príncipe hecha por el depositario del legado inédito de Suárez, Baltasar Álvarez, en Lyon (1621). Pues bien, Castellote comprueba cómo Álvarez mediante su intervención en el texto de Suárez había omitido los doce primeros capítulos de la primera de las dos versiones existentes y había desfigurado su pensamiento, omitiendo todo el capítulo sobre el libre albedrío y tomándose la libertad de intervenir sobre el estilo del manuscrito, omitiendo frases y añadiendo otras.

La importancia de la edición del De anima, a pesar de dar continuidad a un proceso iniciado a principios de siglo en Alemania, pero de gran repercusión en todo el continente, de recuperación de manuscritos inéditos de Suárez^[7], consistía en que Castellote dotaba de sentido, interpretaba, los manuscritos hallados, y los relacionaba con la edición princeps, texto establecido como definitivo originalmente, pero que ahora se matizaba y enriquecía, de manera paralela a como lo había hecho Pereña con el De Legibus. De este modo, Castellote traía a un primer término toda una dimensión importantísima del pensamiento de Suárez, pues no sólo permitía atender a las cuestiones epistemológicas que están a la base de su proceder filosófico sino que mostraba el interés que el granadino tenía por atender a los datos de la experiencia y a la dimensión práctica del conocimiento, relativizándose así la visión racional o excesivamente lógica que se tiene de su metafísica a partir de las Disputaciones Metafísicas.

La relevancia de la edición que daba al público Castellote no se limitaba, sin embargo, a la emendatio textual, sino que, como indica él mismo en la introducción, pone “en manos de los investigadores un material fidedigno en que se pudiese apoyar un ulterior estudio sobre la evolución del pensamiento español y su influencia, liberándolo así de ciertas estructuras de «cuadro sinóptico» y de ciertos prejuicios excesivamente sintéticos, que sólo pueden desenfocar la visión histórica del pensamiento” (p. XXXVII). Además, Castellote, consciente de la necesidad de conocer los manuscritos inéditos de Suárez, que permitían estudiar la génesis de su pensamiento a la vez que comprender mejor la totalidad del mismo, informaba, en esa misma introducción, de la existencia de otros tratados filosóficos (“Peri Hermeneias, Libri Posteriorum, Libri Physicorum, Libri Praedicamentorum, De Caelo, De generatione et corruptione, y, posiblemente, una Metafísica”, p. XXXVIII) atestiguada por el propio Suárez en De anima y que Castellote refiere como llamada de atención a los investigadores. Él mismo emprenderá la ardua tarea paleográfica de ofrecer de nuevo una versión moderna de aquellos textos nombrados por el propio jesuita granadino y que hallaría en la Universidad de Pavía: De generatione et corruptione y Libri Physicorum. Pero, además de brindarle una fuente de corrección de los textos y una vía para conocer el pensamiento genético de Suárez, el hallazgo de los manuscritos inéditos permitió a Castellote, entre otras cosas, desbrozar la teoría epistemológica del granadino, como ya se ha indicado, o descubrir nuevas facetas en el tratamiento de algunos temas, como por ejemplo de la libertad, que “debido quizás al peso de la opinión tomista y escolástica en general”, no será desarrollado hasta Kant.

Uno de los principios que guiaba siempre a Castellote en su proceso de investigación, y que podemos ver explicitado en diferentes lugares, consistía en explicar a Suárez desde Suárez, actitud humanista que Castellote identifica en el jesuita como una lectura e interpretación directa de los textos aristotélicos, aun sin dejar por ello de tener en cuenta el comentario de todos aquellos que le precedieron (Castellote, 1995). Y de Suárez también aprenderá la necesidad de que la filosofía o la teología cumplan con los necesarios requisitos filológicos a fin de no andar a ciegas (Castellote, 2007). La labor lexicográfica de fundamento filosófico está a la base de todos los abordajes conceptuales que emprendiera Castellote, articulando su discurso, y a la que dará forma en su importante, aunque no lo suficientemente conocida, obra Die Kategorienlehre des Suárez, I. Das pros ti (relatio) und die Kategorien poiéin  (actio) und pásjein (passio). Mit einer Einleitung über die Grundzüge seines metaphysichen Systems. Este es el primero de los tres volúmenes que estaban proyectados y en el que se tratan las categorías de pros ti, de actio y de passio, dejando para los siguientes las categorías “Substancia, Accidente, Cantidad, Cualidad, Quando, Dónde, Ubi y Habitus”. Los siguientes volúmenes no verán la luz, pero no por ello Castellote dejará de tratar algunas de estas categorías, así las del ubi o el quando, en artículos específicos. Como ha explicado Jesús Conill^[8], lo que pretende Castellote en esta obra es “ordenar la doctrina de las categorías de Suárez en el marco de su metafísica”, es decir, entender su sistema metafísico, “investigando su doctrina de las categorías, tal como está contenida en sus Disputaciones Metafísicas”, aunque no sólo en ellas, pues, como reconoce el propio Castellote al comienzo de su obra, es necesario examinar si Suárez utiliza los términos de las diferentes áreas temáticas de forma clara, coherente, consistente y unívoca en sus diversas obras, y si las concepciones de un concepto pueden transferirse de una obra a otra. No cree que nadie haya intentado estudiar aún la génesis de sus conceptos, ya que la principal preocupación de los investigadores ha sido resolver la peliaguda cuestión ontológica, y cuando se han acercado a la concepción categorial lo han hecho, en opinión de Castellote, de manera fragmentaria, sin la visión panorámica requerida para poder determinar qué pertenece a Suárez y qué no, y cuál es su postura en relación con la opinión de otros pensadores.

Son muchas las aportaciones de Castellote al conocimiento del pensamiento de Francisco Suárez, muestra de ello es el volumen colectivo de homenaje que compañeros suaristas le dedicaron en su jubilación^[9], pero excede las pretensiones de este trabajo referirlas todas. Sin embargo, no quisiera acabar sin, al menos, apuntar alguna de las más relevantes a propósito de la situación actual que atraviesa la obra completa de Suárez, y no queda restringida a una sola de sus áreas temáticas, consciente por mi parte de que no es tarea fácil hacer justicia a la incansable labor de esclarecimiento del pensamiento de Suárez y de sus posibilidades llevada a cabo por uno de sus más conspicuos estudiosos^[10].

Me interesa referir, fundamentalmente, la concepción suareciana de la persona, en su constitución esencial, existencial y personal, así como la relación de esta atendiendo a la ordenación social y política. Castellote ha podido explicar coherentemente, sin forzar el pensamiento del granadino, la vinculación existente en Suárez entre la teología y la metafísica de la persona, a través de la antropología, con su teoría jurídica. En síntesis, es el carácter relacional del ser humano, que se deriva de su propia naturaleza, el que fundamenta el cuerpo ético y político. “De ahí que, –afirmará Adela Cortina–, a mi juicio, sea en versión ontológica (Suárez), sea en versión de la psicología social (G. H. Mead), en la fenomenología (personalismo) o en la de una pragmática no empírica (ética del discurso), la idea de que la relación entre los seres humanos es la clave del mundo ético y político debería ocupar de nuevo el primer plano de la consideración”^[11].

Es en uno de sus primeros artículos, Castellote se planteaba ya la cuestión central y definitiva al caso: “Al estudiar la obra filosófica de Suárez, sobre todo las Disputationes y el tratado De Anima, (…), me hice la pregunta de si no podría encontrarse en Suárez una estructura intelectual formal que pudiese servir de base a una concepción antropológica y ética de las relaciones humanas en todas sus dimensiones jurídicas, legales, normativas, etc.”^[12]. Y pasaba a establecer los presupuestos metodológicos que posibilitaran averiguar el modelo científico de interpretación de las relaciones humanas, a pesar de que de manera explícita Suárez no había estudiado “formalmente la ética social y el derecho desde la categoría de relación”. La estructura metafísica y formal-ontológica de la relación en general, que se ofrece en las Disputaciones Metafísicas (D47), es la que va a servir de base para aplicarla a la interacción humana. Por otra parte, el tratado De Anima presenta “la estructura formal-gnoseológica en orden a una abstracción científica que determina el método y la forma de aplicación de la relación a lo social”, y, finalmente, el tratado De Legibus nos da “de forma especial, la estructura material según las condiciones fácticas psicosociales y según las condiciones axiológicas y jurídicas de obligación e interacción ética”. De este modo, Castellote esboza una teoría de las relaciones que tiene su fundamento originario, como no podría ser de otro modo, en la relación hombre-Dios, aunque este fundamento, como bien se aclara, no suprima las relaciones humanas y, por tanto, no impida que se puedan considerar en sí mismas, descubriéndose así la tendencia del ser humano, pues es inherente a su naturaleza, a la perfección, a la bondad que es su causa final y eficiente, la cual no es posible alcanzar sin estar en relación con sus análogos, del mismo modo que se revela la comunidad como correlato ontológico de la individualidad personal. Ahorrando argumentos diremos que para Suárez el organismo político-social incluye tanto las competencias propias de la comunidad política como las de la sociedad. Como afirmaría en el De Legibus: “El fin del Estado es la auténtica y natural prosperidad de la comunidad política. Y esto no se consigue sólo haciendo buenos ciudadanos, sin antes hacer buenos hombres” (DL III, XII 8). 

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BIBLIOGRAFÍA SUARECIANA DE CASTELLOTE

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• (2004b), Suárez, F., Disputationes metaphysicae, editadas íntegramente, versión digitalizada en internet bajo la dirección del profesor S. Castellote Cubells, con la colaboración de M. A. Renemann / J. P. Doyle / J. P. Coujou, antes en http://www.salvadorcastellote.com/proyectos.htm, ahora en https://homepage.ruhr-uni-bochum.de/michael.renemann/suarez/
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• (2016), “Revelación y ley natural en el siglo de Oro español: Vitoria y Suárez”, en Lecón, Mauricio (ed.), Perspectivas del “De legibus” de Francisco Suárez, Pamplona, EUNSA, pp. 13-28
• (2017), “La relación trascendental aplicada a la relación alma y cuerpo en el hombre” Scientia et fides, Vol. 5, N.º 1, (Ejemplar dedicado a: La psicología racional de Francisco Suárez), pp. 291-311.
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NOTAS:

^[1] P. Aullón de Haro, “Deficiencia de la historiografía filosófica: la Escuela de Salamanca”, en Id. (ed.), Las Escuelas de Salamanca y Universalista, Madrid, Recensión, vol. 3 (enero-junio), 2020 [Enlace: https://revistarecension.com/2020/02/13/deficiencia-de-la-historiografia-filosofica-la-escuela-de-salamanca/%5D

^[2] Karl Eschweiler, “Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts” en Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft I, Aschendorff, Münster 1928, pp. 251-325. Puede consultarse en: https://www.fgbueno.es/ger/ke1928a.htm

^[3] Castellote Cubells, S. (1962) “La posición de Suárez en la historia”. Anales del Seminario de Valencia 3, p. 16.

^[4] “Und jetzt im XXI. Jahrhundert habe ich die Ehre, Ihnen die Namen und die Lehren von Vitoria, Soto und Suárez, kurz aber mit Freude dargestellt zu haben. Und den Grund dafür finde ich in der guten Aufnahme, die meine Festschrift über Suárez bei Wissenschaftlern aus USA (Prof. J. Doyle), Italien (T. Rinaldi, M. Forlivesi), Belgien (J. Schmutz), Deutschland (A. Zimmermann, M. Renemann, M. Kremer, H. Schöndorf, H. Beck, W. Strobl), Frankreich (Coujou) und in Spanien erhalten hat.” Castellote Cubells, S., (2007) “Der Beitrag der Spanischen Spätscholastik zur Geschichte Europas”, en Macht und Moral – Politisches Denken im 17. und 18. Jahrhundert, hg. von Markus Kremer/Hans-Richard Reuter, Stuttgart, pp. 17-38.

^[5] Adjuntamos al final de este artículo el listado de los trabajos de Castellote de tema suareciano, la mayoría de ellos accesibles en línea en la página personal que el propio Castellote dispuso, consciente de que era un espacio libre de intercambio intelectual y que lo sobreviviría, como así ha sido: https://teologiavalencia.academia.edu/SalvadorCastelloteCubells

^[6] P. Aullón de Haro, pp. 15-16, en L. Pereña; F. Suárez (2025), Francisco Suárez: Teoría de la guerra y la paz. La guerra, la intervención y la paz internacional, Madrid, Instituto Juan Andrés.

^[7] Una descripción de la importancia de los manuscritos inéditos, aun cuando se traten de apuntes de alumnos, y de cómo permiten reconstruir el pensamiento genético de Suárez, la ofrece el propio Castellote en “Der Stand der heutigen Suárez-Forschung auf Grund der neu gefundenen Handschriften”, Philosophisches Jahrbuch 87 (1980): 134-142. Cfr. también Félix Rodríguez, “La docencia romana de Suárez (1580-1585)” en Cuadernos Salmantinos de Filosofía 7(1980): 295-313.

^[8] Conill Sancho, J. (2012), “La recepción en Suárez de la teoría aristotélica sobre las categorías. A propósito del libro de Salvador Castellote sobre Die Kategorienlehre des Suárez”, Anales Valentinos, Año 38, N.º 75, pp. 171-75.

^[9] Francisco Suárez, Der ist der Mann, Homenaje al Profesor Salvador Castellote. Analecta Valentina, 50, Valencia, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, 2004.

^[10] La vigencia del pensamiento de Suárez en cuestiones de actualidad de diversa índole queda reflejada en algunos de los últimos trabajos de Castellote (2010b, 2015a, 2015b, 2018b).

^[11] Cortina, A. (2004). “Los fundamentos relacionales del orden político”, en Francisco Suárez, Der ist der Mann, Homenaje al Profesor Salvador Castellote. Analecta Valentina, 50, Valencia, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, pp. 94-95.

^[12] Castellote Cubells, S. “Las relaciones humanas en Suárez”. Cuadernos salmantinos de filosofia, 7 (1980), p. 159.

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CITA BIBLIOGRÁFICA: J. M. Pons, «Salvador Castellote y la antropología de Suárez», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/salvador-castellote-y-la-antropologia-de-suarez/ ]

 

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