Vol. 15 / enero-junio 2026
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autora: Helena Terrados (UCM)
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“Spagna e Italia vissero per oltre due secoli di vita quasi comune”. En 1917, Benedetto Croce ratificaba, negro sobre blanco, la convergencia cultural que ambos territorios experimentaron en un momento histórico liminal que permitió el tránsito de la Edad Media al mundo moderno: el Humanismo y Renacimiento. Sin embargo, esa sintonía no fue simultánea, sino que la pulsión por la humanitas, por el cultivo de una nueva forma de sabiduría y de entereza de espíritu, comenzó a gestarse, primero, en el ámbito italiano trecentista y poco a poco fue diseminándose entre sus propios eruditos para, una vez consolidada, irradiar al entorno castellano-aragonés, tan semejante a la Italia del XV. Y es que ya Petrarca había revelado un siglo antes que se sentía “como en una frontera […], dirigiendo la mirada, al mismo tiempo, hacia atrás y hacia delante” (velut in confinio […] simul ante retroque prospiciens), curiosamente, en sus Libros sobre lo que debe recordarse (Rerum memorandarum libri), con los que daba fe de la importancia de preservar en la memoria de la Humanidad los acontecimientos y saberes de la Antigüedad. Para esa nueva forma, latente, de ver el mundo, renovar la cultura clásica era renovar al mismo ser humano.
Fig. 1: Seis poetas toscanos. Vasari (1544).
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1. Una mirada al pasado: Italia y la rinascita de los clásicos[1]
El Humanismo nació como un canto a la libertad, un momento en que el hombre comenzó a tomar conciencia de su propia existencia y aspiró a nutrirla desde dentro, desde la hondura del propio ser a través del conocimiento más humano, pues el anhelo era cultivar lo más humano del hombre. Herederos del concepto ciceroniano, los humanistas sumaron “al descubrimiento del mundo […] descubrir e integrar plenamente por primera vez la sustancia humana y lograr sacarla a la luz” y, para lograrlo, miraron al pasado grecolatino, no para encontrar una respuesta a esa inquietud, sino porque sólo allí es donde quizás, entonces igual que ahora, podemos buscar las preguntas adecuadas. Y es que el Humanismo no pretendía sencillamente recoger y acopiar el saber de la Antigüedad, sino indagar para crear, pues su espíritu perseguía, en esencia, dar frutos. Como afirma R. Fubini, “quella dei grandi umanisti non è infatti un’eredità comoda: stimola, talora contraria, provoca comunque creazione” y, al tiempo, reacción. Germinó, pues, en un momento de ‘crisis’ en sentido etimológico, de transformación inusitada en una sociedad que ansiaba saber y saberse, conocer y comprender.
La única manera de alcanzar ese conocimiento de la Antigüedad fue, de hecho, a través de los textos. En la palabra, los Clásicos se sentían más vivos que nunca, afines al modus vivendi que empezaba a imperar en los intelectuales y, para integrarlos de manera plena, la consecuencia indefectible pasaba por trasladar el Mundo Clásico; desde un punto de vista más etimológico, la actividad traslaticia fue indisoluble de la rinascita clásica. La intención no era ya aproximarse desde la óptica erudita propia del escolasticismo, sino dejarse empapar por las propias voces de Aristóteles y Cicerón, Séneca y Plutarco, Platón y Virgilio, Ovidio y Homero; no bastaba con conocer lo que decían, sino saber cómo lo decían y dejar que les hablaran cara a cara, tal y como el mismo Leonardo Bruni declaraba, en el Prólogo a su traducción de la Política, que su intención era lograr mirar de facie ad faciem a Aristóteles. Para los humanistas, como aseveró E. Garin, “la Antigüedad no era un mito para maestros de retórica, sino una verdad de vida”, de ahí que el Humanismo no pueda entenderse sin la traducción, ya que esta simboliza el ejercicio humanista por excelencia: abrirse a otras culturas, escuchar, estrechar vínculos entre pueblos y tiempos. Conocer la lengua para comprender y asimilar el mensaje propició un desenvolvimiento natural del conocimiento filológico, una concretización del trabajo hermenéutico que, hasta el momento, apenas encontraba en el acto de traducir diferencias notorias y singulares que lo diferenciaran de comentar, glosar, parafrasear o cualquier otra forma de trabajar con los textos que se desarrollaron en la Edad Media.
Sin embargo, si bien ciertos autores latinos habían disfrutado de mejor fortuna, acceder a los textos griegos planteaba un escenario mucho más complejo. La distancia que había tomado Occidente con la cultura bizantina y el creciente aislamiento del Imperio había provocado que el griego quedara silenciado, desconocido durante siglos entre los círculos intelectuales europeos. No en vano, también Petrarca, al agradecer la llegada de un texto de Homero a sus manos, se lamentaba por no poder escucharlo, por sentirse sordo ante la voz de un Homero mudo para él (etsi enim ubicumque sis, de tanto gaudeam amico, viva tamen illa tua vox, que discendi sitim, qua me uri non dissimulo, posset vel accendere vel lenire, minime aures meas ferit; sine qua Homerus tuus apud me mutus, imo vero ego apud illum surdus sum, Fam. 18.2). Por ello, despuntando ya el Quattrocento, una Florencia latentemente filohelena que clamaba desde hacía décadas por una cátedra de griego, que ansiaba no sólo poder conocer al verdadero Aristóteles (y no a aquel pasado por el tamiz escolástico y los glosadores latinos medievales), sino también grandes textos poéticos y literarios, requería de una persona que sirviera de maestro para esas mentes ávidas; fue Coluccio Salutati[2] (1332-1406), futuro canciller de la República, quien consiguió encontrar la forma de mitigar esa sed de Grecia.
Discípulo de Pietro da Moglio en Bolonia, Salutati pronto aprehendió que los saberes laicos alimentaban tanto o más el espíritu del ser humano que los escritos divinos, que el cultivo de los studia humanitatis y su aplicación cívica eran esenciales para conformar una comunidad de ciudadanos íntegros. Ya en 1355 se hizo con obras de grandes autores latinos gentiles como Prisciano, Virgilio, Lucano y Horacio, pero fue su inclusión en los ambientes de influencia petrarquesca, acompañado de proto-humanistas como Boccaccio, Francesco Nelli o Francesco Bruni, lo que hizo despertar en él un sentimiento más fuerte de admiración por el pasado griego. Salutati puso en marcha, amparado y patrocinado por Palla Strozzi, todo un programa de translationis studia, de difusión del conocimiento del mundo y la lengua helena, sobre todo en los últimos años de su cancillería, pues, a raíz del descubrimiento en 1392 un códice de las Epistulas ad Familiares de Cicerón, comprendió que ese dominio de latín pasaba por un conocimiento profundo del griego.
A ello se sumaba el hecho de que la situación en el aislado Imperio Bizantino era sumamente crítica, por lo que no pocos intelectuales filolatinos también buscaban recuperar una unificación, siquiera cultural, entre las Iglesias de Oriente y Occidente, entre Roma y Constantinopla[3]. En este contexto, el erudito Manuel Crisoloras había sido enviado a Italia en 1394 en busca de apoyos frente a la amenaza turca cuando entró en contacto con Salutati y, apenas unos años después, se convirtió en el maestro que Florencia necesitaba. Con este movimiento, Salutati lograba satisfacer a ambas partes: a los nuevos eruditos que anhelaban un acercamiento real al griego, lejos de los modos escolásticos, y al pueblo bizantino que, afín a las dinámicas itálicas de difusión cultural, veía en esos vínculos una perfecta vía para salvaguardar el legado de su historia, en peligro acuciante.
Fig. 2: Retrato de Manuel Crisoloras. BnF. Département des Manuscrits. Rothschild 3370 (2522 f) [IV, 9, 24].
Los métodos de Crisoloras pretendían ir más allá de las tendencias del pre-Humanismo de Leoncio Pilato[4] y se atrevían a revisar, aplicar y desarrollar los planteamientos ad sententiam jeronimianos, centrándose en un hondo conocimiento lingüístico y su reflejo en la práctica translaticia, con lo que tomaba consciencia, por tanto, del propio acto de traslación. A través de esa nueva forma de aproximarse a la traducción, Crisoloras se convirtió en el protagonista del renacimiento del griego y su traslación al latín literario, hasta el punto de que Ambrogio Traversari lo describió como el restaurador de la lengua griega (quibus noster Manuel restituit graecas litteras, afirma en sus Epistulae ad Atticum); de ese mismo papel de salvador del legado griego también dio cuenta Leonardo Bruni[5], quizás el discípulo en el que mejor arraigaron las enseñanzas de Crisoloras. Y es que el bizantino consolidó una auténtica escuela entre las élites intelectuales florentinas, entre quienes se encontraban Niccolò Niccoli, Pier Paolo Vergerio, Palla Strozzi, Roberto de’ Rossi, Iacopo Angeli y otros muchos humanistas con los que Crisoloras se aseguró de dejar una estela firme y entregada, consciente de la relevancia del griego y capaz de difundirla entre sus coetáneos y los seguidores de estos con el paso de los siglos[6]. Así, por ejemplo, Francesco Filelfo[7] declaraba su satisfacción por escuchar, junto a las latinas, las letras griegas noche y día:
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Quo minus et diu et multum graecos codices pertractarint et sese illis totos dediderint, nusquam incedibilem illum ac prope divinum lactei Graecorum eloquii leporem atque dulcidinem, neque apud oratores, neque apud poetas, neque apud philosophos percipiunt. Quo fit ut nostro fere omnes, qui aures delinire concupierint, malint initio graeca latine quan eadem graece lectitare. Ignorantes hii quidem, et utilius admodum fore volentibus graeca discede ut graecae voces graecique concentus illorum auribus die noctuque obstrepant (Orat. c. CVIIr). |
Dado que no han manejado demasiados manuscritos griegos ni durante el tiempo suficiente ni se han dedicado a ellos por entero, no son capaces de percibir por ningún lado esa increíble dulzura y suavidad, casi divina y meliflua, de la expresión de los griegos, ni en los oradores, ni en los poetas, ni en los filósofos. Por eso, entre nosotros, casi todos los que desean deleitar sus oídos prefieren, en un primer momento, pasar su tiempo leyendo la literatura griega en latín antes que en el propio griego. ¡Ignorantes, sí!, ya que sería mucho más útil para quienes desean aprender la lengua griega dejar que las voces y los acordes griegos resuenen en sus oídos día y noche[8]. |
De esta forma, el terreno traslaticio que eruditos como Brunetto Latini habían abonado a lo largo del Trecento con versiones de los autores de la latinidad republicana, hizo florecer con Salutati y Crisoloras una nueva vía, moderna, para afrontar la traducción. Tales innovaciones, a ojos de E. Berti[9], se estructuraron en dos vertientes: por una parte, el hecho de trasladar no sólo los grandes textos de la filosofía griega o recuperar el saber aristotélico in nuce, sino también las obras puramente literarias, de teatro, poesía, historiografía, oratoria…; y, por otro lado, en consonancia con esa pulsión antropocéntrica, con ese constante pensar y pensarse, el hecho de tomar consciencia de la traducción y, por ende, reflexionar, por primera vez, acerca del acto traslaticio. Ambas vías confluyeron, antes que en ningún otro humanista y con más fuerza, en Leonardo Bruni (1370-1444).
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2. Traduttori, pensatori… Umanisti
Alumno aventajado de Crisoloras y discípulo más cercano de Salutati (recordemos que su padre, Francesco Bruni, había sido compañero del erudito), Leonardo comenzó a indagar en el ejercicio traslaticio en torno al año 1400 con la traducción de la Epistula ad adulescentes de utilitate studii de san Basilio, texto con el que demostraba cómo un Padre de la Iglesia fomentaba una educación completa que combinara los valores religiosos y la cultura clásica, lo que ahondaba en los fundamentos del humanismo de Salutati. No obstante, ya desde estos primeros años el de Arezzo fue más allá y no sólo comenzó a traducir, sino también a pensar la traducción, tal y como se refleja en una carta que dedicó a su amigo Niccoli, imbuido como estaba en traducir el Fedón platónico:
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Primo igitur sententias omnes ita conservo, ut ne vel mínimum quidem ab illis discedam. Deinde si verbum verbo sine ulla inconcinnitate aut absurditate reddi potest, libentissime omnium id ago. Sin autem non potest, non equidem usque adeo timidus sum ut putem me in crimen lesae maiestatis incidere, si servata sententia paulisper a verbis recedo, ut declinem absuditatem (Ep. I.8). |
En primer lugar, respeto todo el sentido, hasta tal punto que no me desvío de él lo más mínimo. Después, si es posible trasladarlo palabra por palabra sin ninguna incongruencia o disparate, por supuesto, estoy más que dispuesto a hacerlo. Pero si no es posible, no soy tan necio como para pensar que caería en un crimen de lesa majestad si, una vez preservado el sentido, me despego un tanto de la terminología para evitar un disparate. |
El fragmento supone el primer vestigio en el aretino de reflexión sobre la traducción, en el que, muy influido por la Carta 57 a Pamaquio De optimo genere interpretandi[10], demuestra que la traslación ad verbum no es la única opción, ni siquiera siempre la mejor, sino que el traductor debe ser fiel, por encima de todo, al sentido.
Fig. 3: Leonardo Bruni composant. BnF. Département des Manuscrits. Français 54 f.84r.
Emprendió así la tarea de verter no pocos discursos de Demóstenes y Esquines, las Vidas de Plutarco y numerosos diálogos platónicos, para lo cual resultaba esencial dominar las materias sobre las que versaban los textos. Bruni era consciente de que, para traducir correctamente, debía tener un vasto conocimiento de la historia y el pensamiento griegos, de ahí que fundamentara parte de su formación en asegurar ese poso cultural (que después se plasmaría en obras como sus Commentaria rerum Graecarum, de 1439), pues, como afirma López Fonseca[11], “desde el momento en que admitimos que las lenguas son vehículo de expresión de culturas, los traductores deben ser –al menos intentarlo– no sólo ‘bilingües’, sino ‘biculturales’”. En esencia, esta completa inmersión en los grandes autores helenos le permitió no sólo enriquecer sus conocimientos de lingüística griega, sino también comprender que el latín podía y debía adaptar esos mismos moldes. Tal y como apuntó su maestro, Bruni se cercioró de que la supuesta pobreza de un sistema no es óbice a la hora de traducir, sino que la traducción es el alimento de las lenguas; ambas, griego y latín, deben ser consideradas con igual dignidad, y como tal lo expresa en el Prefacio de su traducción a la Vida de Marco Antonio:
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Non video qua e in Latinae litterae a Graecis superentur, nec, si qui nostrorum hominum bene litterati fuerunt, non satis vim dicendi Graecorum aut facundiam adaequaverunt […] Nam si ea esset res, quae magnam ac difficilem translatoris causa, excogitatione ac doctrina rerum facile, verborum gratiam superante. |
No veo en qué aspectos las letras griegas son superiores a las latinas, ni, si existieron entre los nuestros hombres bien instruidos, por qué no iban a igualar suficientemente la capacidad de expresarse o la fluidez de los griegos, pues es la labor del traductor saber salvar los escollos del lenguaje y “superar fácilmente la gracia de las palabras con su imaginación y su conocimiento. |
En términos análogos se expresó, apenas unas décadas después, Francesco Filelfo (1398-1481), para quien el prestigio de la lengua griega no era sino un acicate para enriquecer la elegancia de la latina, no porque esta gozara de menor estima, sino porque la convergencia entre ambos sistemas lingüísticos nutría su desarrollo. La traducción se convertía, pues, en la herramienta perfecta para recuperar la lengua griega, sí, pero también para ahondar en su legado cultural y, al tiempo, expandir los horizontes del latín:
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Non enim eo graecas litteras tantopere omnes discere studemus quo iis apud Athenienses Byzantiosve utamur, sed ut illarum subsidio atque ductu latinam litteraturam atque eloquentiam melius teneamus et lautius. |
No nos dedicamos a aprender la literatura griega tan a fondo con el objetivo de que nos sea útil hacia los atenienses o los bizantinos, sino para que, con su ayuda y orientación, podamos comprender mejor y de manera más pulcra de la literatura y la elocuencia latinas. |
Que la simbiosis lingüística estaba ya consolidada, que la traducción era la mejor vía de retroalimentación entre lenguas, que ser consciente de esa imbricación era tarea fundamental para el traductor quedó apuntalado a lo largo del siglo XV, y el hecho de que incluso humanistas griegos, como Jorge de Trebisonda (1395-1489), den cuenta de ello abunda en la alta estima que el ejercicio traductológico se había ganado entre los eruditos:
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Non enim unus modus in traducendo est, sed pro rerum subiectarum varietate varius atque diversus. Qui ardua, sensu intellectuque difficilia, et plerumque vel apud ipsos actores suos ambigua in aliam linguam vertit, is verba magis exprimat quam sensum ne, cum eum sensum sequatur, quem ipse capiat, alios negligat forte meliores ac altiores. Intelligat tamen ita oportet quod transfert ut ambigue ambigua, certiora certius, media medio quodam modo complectatur. Hanc traducendi rationem divine scripture Aristotelisque voluminibus convenire nemo, nisi omnino imperitus, dubitabit. Qui historicum aliquem vertit, is de verbis nihil laboret, sed cum rem totam perceperit, latius strictiusve, dum historico genere dicendi utatur, eam more suo in Latinum vertat licebit. Qui autem oratoris alicuius Greci orationem Latinam facere cupit, is ignorare non debet non verba, non sensum illius solum sibi sequendum, sed multo magis orationis genus et dicendi varietatem Latine, quantum facere potest, esse exprimendum, quod maxime in Demosthene faciundum est (Prefacio de la traducción del De Corona). |
No existe un solo método de traduccion, sino más bien una variedad de enfoques según la naturaleza de la cuestión. Quien vierte a una lengua distinta obras complejas, difíciles tanto en el sentido como en la comprensión y a menudo ambiguas incluso para sus propios autores, se limitará a expresar las palabras, no su sentido, de modo que, al seguir el sentido que él mismo ha percibido, puede llegar a dejar de lado otros tal vez mejores y más profundos. Sin embargo, debe comprender que debe trasladar lo ambiguo como ambiguo, lo cierto como cierto y lo impreciso como impreciso, de tal manera que abarque su justa medida. Nadie, a menos que sea un completo ignorante, dudará de que esta forma de traducción es la adecuada para las Sagradas Escrituras y para las obras de Aristóteles. Quien vierte la obra de algún historiador no necesita esforzarse en las palabras, sino que, una vez ha captado el tema al completo, ya sea de en líneas generales o en concreto, entonces, expresándose como un historiador, podrá verterlo al latín a su manera. Pero quien desee realizar en latín un discurso de cualquier orador griego, ha de saber que no sólo debe seguir sus palabras, no sólo su sentido, sino, más aún, el estilo del discurso y la riqueza de la expresión, reflejándolos lo mejor que pueda en latín, lo cual debe hacerse especialmente en Demóstenes. |
Ese dominio del lenguaje, esa imbricación de comprensión griega y expresión latina, impulsó a Bruni a “ir en auxilio de ese latín desastroso” (huic ergo deformitati latine lingue pro virili mea succurrere aggressus) que caracterizaba algunas traducciones existentes, como la de la biografía plutarquiana de Cicerón (que rehízo en 1415 con su obra Cicero novus) o la de la Ética Nicomáquea (1416) aristotélica del medieval Robert Grosseteste. Bruni demostraba de esta forma que su forma de entender el acto traslaticio ya estaba más que consolidada y que, para él, el objetivo de trasladar un texto era buscar la belleza del mensaje y conseguir transformarla en una belleza equivalente en la lengua de llegada. Fue, de hecho, en el Prólogo a su traducción de la Ética cuando el aretino criticó con mayor fuerza las versiones medievales, que “mendigaban” términos del griego escudándose en la pobreza del latín, lo que hacía que el traductor se convirtiera en “medio griego, medio latino, con deficiencias en ambas lenguas y desacertado respecto a las dos” (ita semigraecus quidem et semilatinus fit, in utraque deficiens lingua, in neutra integer[12]). Por primera vez, la traducción ya no suponía un mero vehículo de conversión de un mensaje, sino que se interesaba por el receptor y encarnaba un receptáculo profundo de sentido y de belleza; al tiempo, el traductor abandonaba su papel mecánico para convertirse en un auténtico demiurgo, artífice de un discurso propio.
Con todo, el tono ácido que vertió Bruni en su traducción del texto de Aristóteles conllevó no pocas críticas, tanto entre sus compatriotas como entre eruditos coevos de otros territorios (así Alfonso de Cartagena, como ahondaremos infra [cf. 4]), lo que le empujó a vertebrar y unificar toda su forma de entender la traducción en un discurso coherente, argumentado y consolidado: De interpretatione recta (1424)[13], el primer tratado traductológico sensu stricto, gracias al cual Bruni fue considerado, con el tiempo, el “padre” de la moderna teoría de la traducción[14]. En él, el aretino ahonda en el concepto de interpretatio y lo entiende como una lectura correcta y plena en tanto que profunda, que combina comprehensión y re-expresión del texto, su contexto y las lenguas que deba manejar el intérprete, esto es, el proceso semasiológico y onomasiológico propio del acto traslaticio:
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Dico igitur omnem interpretationis vim in eo consistere, ut, quod in altera lingua scriptum sit, id in alteram recte traducatur. Recte autem id facere nemo potest, qui non multam ac magnam habeat utriusque lingue peritiam. Nec id quidem satis. Multi enim ad intelligendum idonei, ad explicandum tamen non idonei sunt (De interp. 5). |
Declaro que todo el valor del acto de interpretación reside en lo siguiente: que lo que se ha escrito en una lengua se traslade correctamente a otra. Sin embargo, nadie puede hacer esto correctamente si no posee una gran y vasta destreza en ambas lenguas. Y ni siquiera con eso es suficiente. De hecho, muchos son capaces de comprender, pero no de expresar. |
En efecto, se trata del primer testimonio en que el verbo traducere se emplea en este contexto. Pero, precisamente por esto, en los albores del XV ese sentido profundo de comprehensión y re-expresión inherente a la interpretatio todavía no lo albergaba el verbo ‘traducir’, como sí lo hace actualmente, sino que Bruni lo utiliza aún desde un sentido literal, como ‘conducir las palabras (y sus sentidos) de un lado a otro’, con lo que concreta el sentido de transferre y lo transforma de un mero trasvase de significados a una transacción de sentidos, un acto semánticamente translaticio. Es decir, Bruni habla de ‘traducir’, sí, pero como acción y no como resultado de una acción, pues todavía no comprende la propia ‘traducción’ bajo nuestros mismos parámetros, aunque comienza a perfilarla con mayor nitidez. Por eso, el traductor debe primero conocer (scire) para, después, traducere, trasladar, el sentido del texto; para ello, el intérprete debe tener buen oído, debe saber escuchar y transformar esa escucha en una belleza equivalente:
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Sit igitur prima interpretis cura linguam illam, de qua sumit, peritissime scire, quod sine multiplici et varia ac accurata lectione omnis generis scriptorum numquam assequetur. Deinde linguam eam, ad quam traducere vult, sic teneat, ut quodammodo in ea dominetur et in sua totam habeat potestate; ut, cum verbum verbo reddendum fuerit, non mendicet illud aut mutuo sumat aut in greco relinquat ob ignorantiam latini sermonis; vim ac naturam verborum subtiliter norit, […]Et insuper ut habeat aures earumque iudicium, ne illa, que rotunde ac numerose dicta sunt, dissipet ipse quidem atque perturbet (De interp. 10-12). |
La primera preocupación del intérprete debe ser, pues, conocer al detalle la lengua de la que parte, lo cual no podrá conseguirlo nunca si no es con una profusa, diversa y minuciosa lectura de toda suerte de escritores. Después, que posea la lengua a la que quiere traducir de tal modo que, en cierto sentido, domine sobre ella y la tenga por completo bajo su poder; así, cuando vaya a sustituir una palabra por otra, que no tenga que mendigarla o tomarla prestada o dejarla en griego por ignorancia de la gramática latina; que conozca con exactitud el valor y la naturaleza de las palabras, […] que tenga oído y preste atención a su juicio, para que no se disuelva y trastorne en sus propias manos lo que se ha dicho de manera elegante y armoniosa. |
Se detiene, asimismo, en los errores semasiológicos y onomasiológicos del acto translaticio, y equipara la gravedad de incurrir en ambos al hecho de “ensuciar” la elegancia del original, primando, de nuevo, la búsqueda de un discurso bello y con sentido propio en la lengua de llegada:
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Denique interpretis vitia sunt: si aut male capit, quod transferendum est, aut male reddit; aut si id, quod apte concinneque dictum sit a primo auctore, ipse ita convertat, ut ineptum et inconcinnum et dissipatum efficiatur […] Hec este nim optima interpretandi ratio, si figura prime orationis quam prime conservetur, ut neque sensibus verba neque verbis ipsis nitor ornatusque deficiat (De interp. 13-15). |
En suma, los errores del intérprete son: o entender mal lo que debe trasladar, o reformularlo mal; o bien, si aquello que ha dicho el autor original correcta y elegantemente lo transforma y lo vuelve inadecuado, descuidado y obscuro. […] Este es el mejor método para interpretar: si consigue preservar lo mejor posible la forma del discurso en origen, de manera que ni falten palabras para el sentido, ni las palabras mismas carezcan de brillo y ornato. |
El De interpretatione recta supone, pues, una suerte de poética de la traducción en la que el aretino reflexiona acerca del acto y el actor, primando no tanto el qué, sino el cómo y el quién, esto es, de qué manera debe proceder un buen intérprete para transportar el conocimiento y el sentido de los textos de la Antigüedad, captar su belleza, aprehender el sentido del mensaje y hacerlo llegar al lector, pues “una cosa son las palabras y otra el sentido de las palabras” (cum aliud verba, aliud sententia verborum significet). De esta forma, con el de Arezzo veía la luz una nueva forma, completamente moderna, de pensar la traducción.
Sin embargo, Bruni no fue el único que tuvo que defender su modus interpretandi frente a las críticas de sus coetáneos. Poco después de la muerte del aretino, el recién nombrado papa Nicolás V encargó a su secretario apostólico, Giannozzo Manetti, una nueva traducción de la Biblia a partir de los originales griego y hebreo, lo que suponía una declaración de intenciones frente a la arrogancia del pueblo judío, que se creía poseedor único de la verdadera Palabra de Dios, al tiempo que una muestra de soberbia frente a la propia tradición traslaticia de las Escrituras, pues ¿quién se atrevería a enmendar a Jerónimo? Fue el hecho de cometer esta osadía, y no tanto la metodología de traducción empleada por Manetti, lo que despertó duras críticas contra el humanista y provocó que este defendiera su versión del Salterio en sus Cinco libros apologéticos contra los detractores de su nueva traducción del Salterio, una nueva suerte de tratado traductológico más conocido como Apologeticus[15]. Su intención no es, sin embargo, rechazar las versiones de Jerónimo, sino reivindicar su rigor y aportar, a su vez, una nueva versión fiel a la Hebraica veritas, tal y como declara él mismo: “He resuelto proteger la sacrosanta verdad católica con este librito breve y conciso para lograr una mayor brevedad y más adelante, con la ayuda y sustento del amparo y protección de Dios omnipotente, defenderla y salvaguardarla con alegatos y justificaciones más amplias y prolijas en pro de la explicación de la verdad” (Apol. 1.21).
Fig. 4: San Jerónimo escribiendo. Caravaggio (1605).
Es, de hecho, en el quinto y último libro de su Apologeticus donde más claramente muestra su reflexión acerca del acto translaticio. Ofrece, primero, una definición a la manera bruniana:
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Est ergo interpretatio recta idonea quedam et commoda de quacunque celebrata ac preceptis et regulis instituta lingua in aliam pariter vel pene similem, iuxta subiectam de qua tractatur materiam, conversio. Nam si ex quatuor celeberrimis idiomatibus (Hebreo, Caldeo, Greco ac Latino), reliquis omnibus pretermissis, de uno aliquo in aliud secundum diversitatem materie recte converteretur, profecto recta illa interpretatio nuncuparetur. At vero si de aliquo predictorum in maternum sermonem forte transferretur, quanquam cuncta alia convenirent que ad rectam interpretationem requiruntur, non tamen proprie recta interpretatio diceretur; recta quippe conversio certam quandam eloquii illius lingue, in quam traducitur, dignitatem exigere et postulare videtur. Multa quoque alia ad hanc, de qua loquimur, necessario concurrant oportet (Apol. 5.21-22) |
Una traducción correcta es, por tanto, una versión adecuada y conveniente de cualquiera de las lenguas nobles basadas en leyes y normas a otra parecida o casi similar respetando la materia concreta de que se trate. Y es que si de los cuatro idiomas más famosos, hebreo, arameo, griego y latín, dejando al margen todos los demás, se vierte correctamente de uno cualquiera a otro respetando la diversidad de la materia, sin duda esa traducción debería calificarse de correcta. Pero, por el contrario, si se diera el caso de pasar de una de esas a la lengua materna, aunque concurrieran todos los otros elementos que requiere una traducción correcta, no se podría calificar propiamente, sin embargo, de traducción correcta, puesto que la versión correcta, según parece, exige y demanda cierta dignidad en la forma de expresión de la lengua de llegada. |
Sin embargo, si al definir el acto resulta considerablemente próximo al aretino, sus declaraciones acerca de los requisitos de una correcta traducción y los errores del traductor parecen seguir casi al pie de la letra los postulados del De interpretatione recta:
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Manifesta enim cunctorum interpretum vitia huiusmodi sunt. Nam si aut male capiunt quod interpretantur, aut male reddunt aut si id, quod apte numeroseque dictum fuerit, ipsi ita convertant, ut ineptum et inconcinnum et dissipatum efficiatur vitiosi interpretes non iniuria appellabuntur. Si duo preterea usitata et nota exornationum -hoc est verborum et sententiarum- ornamenta, quibus singula queque scripta precipue exornari illustrarique videntur, non ita expresserit, ut dignitas ac maiestas primi auctoris si non usquequaque, saltem maxima ex parte servetur, nequaquam boni interpretes habendi sunt. […] Ita pariter quibuscunque interpretibus evenire necesse est. Nisi enim primo vim proprietatemque verborum, nisi deinde sententiarum gravitatem, nisi etiam digna utrorunque ornamenta, nisi insuper maiestatem dignitatemque primi auctoris suis interpretationibus bene eleganterque expresserint, nullatenus de recta interpretatione merito laudari poterunt (Apol. 5.29-33). |
Los errores manifiestos de todo traductor son de este tipo. Si captan mal lo que están traduciendo, o lo trasladan mal, o si lo que se ha dicho de forma clara y armoniosa lo vierten de tal forma que lo vuelven inadecuado, de mal gusto y deformado, se les calificará con toda razón como malos traductores. Además, en modo alguno serán considerados buenos traductores si los dos tipos de figuras retóricas habituales y conocidas, esto es, de palabra y de pensamiento, con los que se cuida y adorna, al parecer, todo escrito, no los expresa de tal forma que se conserve la prestancia del autor original y, si no por completo, al menos en su mayor parte. […] En modo alguno se le podrá elogiar merecidamente por su traducción correcta si, en primer lugar, no expresa bien y con buen gusto el sentido y la peculiaridad de cada palabra; si, en segundo, no expresa el significado de las oraciones, si, además, tampoco las figuras de dicción y pensamiento apropiadas y si, para colmo, no expresa la grandeza y dignidad del autor original en su traducción. |
Con todo, la aportación más original de Manetti es su propuesta acerca de las diversas formas de traducir, una teoría en la que va más allá de Jerónimo y hasta del mismo Bruni y diferencia entre traducciones ad verbum, ad sententias y una tercera vía algo más “libre”, lo que supone una visión absolutamente moderna de cómo afrontar la traslación de un texto:
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Cum igitur quid sit interpretatio recta diffinierimus, consequens esse videtur ut ea quecunque ad verbum est traductio, recta esse non possit. Est enim triplex interpretatio: una ad verbum; altera, ut ita dixerim, ad sensum; tertia ubi aliqua interdum ornatus gratia omittuntur, non nulla pro arbitrio voluntateque interpretis superadduntur. Ad verbum interpretatio est ubi verbum verbo redditur. Ad sensum vero ubi verbis tropisque dicendi omissis sententia tantummodo servatur. At si quando aliqua paulo obscuriora forte pretermitterentur, ne ob eorum positionem labefactaretur interpretatio, vel amplificandi gratia adderetur (quod altera ex duabus causis evenire necesse est), modo vel omissione vel additione primi auctoris sententia servaretur; profecto tollerabile esse videretur, ceu ab optimis scriptoribus non nunquam factum ac servatum fuisse legimus, ut paulo post manifestissime apparebit (Apol. 5.34-35). |
Entonces, como ya he definido qué es una traducción correcta, parece coherente que no pueda ser correcta una traducción hecha al pie de la letra. Hay, en efecto, tres formas posibles de verter un texto: una, al pie de la letra; otra, por el sentido, y una tercera cuando, ocasionalmente, se omiten ciertos elementos por cuestiones de estilo y se añaden otros según el criterio y la voluntad del traductor. La interpretación al pie de la letra es aquella en la que se traduce palabra por palabra. Por el sentido, por su parte, cuando solo se conserva el significado y no se respetan las palabras ni las figuras de dicción. Ahora bien, saltarse expresiones un poco crípticas para que su presencia no estropee nuestra traducción, o bien añadir palabras para amplificar el sentido (esta segunda opción se da necesariamente por las dos razones), resulta, sin embargo, admisible a condición de que se conserve el significado original del autor, a pesar de las omisiones y adiciones, según he leído que han hecho, en ocasiones, los mejores escritores, como demostraré un poco más adelante de la forma más evidente. |
¿Cómo se aplica esta teoría a su problemática concreta, es decir, a la traducción de las Sagradas Escrituras? Manetti opta por la vía tradicional jeronimiana y declara que la Palabra de Dios, “que no conoce el error ni puede estar equivocada, exige y demanda principal y básicamente, al parecer, una interpretación formal y rigurosa, seria y estudiada”, pero matiza esta afirmación para cubrir sus espaldas y defiende que “no debe hacerse una versión tan literal que no se separe casi nunca del texto en pro del entendimiento y la claridad, ni tampoco es preciso que sea tan libre y afectada que se aleje mucho y nunca añada texto nuevo sin olvidarse del original” (Apol. 5. 81-82).
Bruni y Manetti coincidieron en un lapso apenas limitado, pero sus formas de entender el acto translaticio convergieron en no pocos detalles. Tal fue su concomitancia que el segundo fue el encargado de realizar uno de los panegíricos del aretino tras su muerte[16], en el que, además de aprovechar para hacerse eco de los postulados de Bruni y arrogarse veladamente sus palabras, manifestó que él también defendía, como otros coevos, la importancia del conocimiento de las materias: “entendemos claramente que, por muy experto que sea el traductor en ambas lenguas, no es posible traducir con fidelidad ni verter con elegancia sin un cierto conocimiento de aquello que se quiere traducir”[17]. Asimismo, cierto es que tampoco aplicaron la misma metodología en aquellas obras que ambos tradujeron, como así en la Ética aristotélica, de la cual P. Botley afirma que la traducción de Manetti se encontraba “between the literal rendering of the Medieval version and the freedom of Bruni’s version”[18]. ¿Por qué, entonces, plantearon reflexiones análogas? ¿Qué fomentó que naciera en ese momento el primer pensamiento traductológico cabal? En efecto, ambos florentinos fueron hijos de su tiempo, herederos de un entorno de recuperación del saber clásico y de profundo afán por saber la palabra, por ahondar en lo que el texto hablaba y lo que callaba, por abrazar la Filología y, pluma en mano, dialogar viva et propria voce con la Antigüedad. También Filelfo defendió más claramente la autonomía del traductor, pues, como declara Fiaschi, su aportación más significativa fue “la convinta affermazione dell’auctoritas dell’interprete e l’impegno profuso nel tutelarne l’opera, in quanto genuina espressione di un proprio lavoro intellettuale”[19]. Para los humanistas del Quattrocento, la voz del traductor ya no debía permanecer en silencio: debían conseguir escuchar al pasado y hablar al presente, y, para lograrlo, el camino se bifurcaba, pues a traducere se sumó, pronto, volgarizzare.
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3. Traducción humanista y labor cívica[20]
Pues bien, esta es la verdad auténtica y absoluta del nombre y del efecto de los poetas: escribir en estilo literario o en vulgar poco importa, ni existe otra diferencia respecto a escribir en griego o en latín. Cada lengua posee su propia perfección, su forma de sonar, de hablar, pulida y exacta.
En 1436, Bruni redactaba Vite del Dante e di Petrarca, biografías de los dos poetas laureati florentinos, que ensalza por haber servido a su patria y legado al mundo el mayor tesoro de las letras. Es obra escrita, no por casualidad, en vulgar. Ya el propio Dante había dado las primeras pinceladas a la cuestión de si el vernáculo era capaz de expresión literaria al componer en romance el Convivio (1304-1307); defensa corroborada en De vulgari eloquentia y su rotunda afirmación: nobilior est vulgaris. Este escenario provocó en la Edad Media una bifurcación de la labor translaticia que Folena[21] ha definido como un modelo de traducción vertical y otro horizontal: el primero contempla el contacto entre una lengua con un recorrido secular mayor y, por tanto, una gramática más consolidada y un mayor prestigio frente a otra en vías de desarrollo; el segundo, en cambio, tiene lugar entre lenguas de parejo desarrollo y estructuras análogas, en este caso, entre lenguas vernáculas. Este segundo sendero fue el que alimentó la vulgarización a lo largo del siglo XV y permitió que el romance fuera nutriendo sus posibilidades expresivas.
Ese fue el testigo que recogió Bruni, la estela seguida al amparo de un contexto mucho más propicio para el desenvolvimiento del vulgar, pues si la labor del humanista era recuperar las voces del pasado y preservarlas en la memoria de la Historia[22], de poco servía si esas voces sólo las podía escuchar una minoría instruida en la lengua latina. A este respecto declara Hankins que “since, following Dante, he [Bruni] regarded Latin as an artificial, learned language invented by great writers in antiquity, he believed that bilingualism was the natural and inevitable condition of mankind”[23]. Consecuencia directa de ese bilingüismo, la traducción se convirtió, entonces más que nunca, en una herramienta de difusión cultural en sentido amplio, una forma de poner el conocimiento al alcance del Comune. Y es que sólo en el siglo XV, sólo en un ambiente como el de Florencia[24] (y, análogo, el de Castilla), y sólo en humanistas como el aretino pudo nacer una visión de la cultura entregada al común: un Humanismo cívico[25]. Como define López Fonseca[26], se trata de una situación en la cual:
el individuo es el principio y fin de la vida política, es decir, el humanismo cívico reivindica que la política recibe del ser humano, todos en igualdad, su fundamento y su significado definitivo. En esta línea, se puede afirmar que el humanismo cívico es una actitud que fomenta la responsabilidad de las personas y las comunidades ciudadanas (las ciuitates en términos clásicos, por encima de las urbes) en la orientación y desarrollo de la vida pública, política.
Fruto de ese sentimiento de comunidad política y culturalmente implicada, los humanistas del momento trabajaron por una civitas literaria y, bien tradujeron o mandaron traducir, bien directamente escribieron sus obras en vulgar para cumplir ese servicio intelectual a la sociedad. Leon Battista Alberti (1404-1472), por ejemplo, declaraba en el tercero de sus Libri della famiglia:
¿Y quién será el temerario que me moleste reprobando que yo no escriba de modo que él no me entienda? Más bien ciertamente me alabarán los prudentes si yo, escribiendo de modo que todos puedan entender, antes busco favorecer a muchos que hacer las cosas a gusto de unos pocos, pues ya saben cuán pocos son hoy los hombres de letras.
Hasta tal punto las vulgarizaciones cumplieron su labor cívica, que muchos de los textos latinos de Bruni tuvieron una difusión mayor en sus versiones romances. Así sucedió, por ejemplo, con sus Commentarii De primo bello Punico, pues, traducidos al italiano, francés, alemán, castellano y catalán, se han conservado un mayor número de copias manuscritas en romance italiano y la versión en esta lengua llegó a la imprenta casi tres décadas antes que la latina. La volgarizzazione lograba, pues, acercar el saber de la Antigüedad a un público más amplio, expandir el diálogo con el otro: “translating Latin works into Italian did more than simply make them available to the Latinless. It also transformed those works in ways that brought them closer to the lived experience of Renaissance men, largely stripping off the ‘otherness’ of the classical world, at once familiarizing and dehistoricizing the experience of the past”[27].
Fig. 5: Vulgarizaciones de los Commentarii De primo bello Punico de Leonardo Bruni. De izquierda a derecha, versión italiana (ms. BPal. 91 f.1r), versión francesa (ms. BAN 1265 f122r) y versión catalana (ms. BUB 85 f.1r).
Sin embargo, ese auge traslaticio no sólo se desarrolló en el entorno itálico, sino que nuestra península también formó parte importante del Humanismo cívico, materializado en la figura de Alfonso de Cartagena. Y es que fue la vertiente romance la que caracterizó en esencia la corriente humanística castellana, pues a lo largo del XV en Castilla cobró mayor importancia lo que se ha conocido como “Humanismo vernáculo”, que podríamos definir como el “uso prevalente del romance castellano en vez del o junto con el latín por parte de los intelectuales de la época, y (…) por la intensa actividad de traducción y adaptación al castellano de obras de autores clásicos”[28]. Y es que, así como defendía que cada lengua tenía su belleza propia, también humanistas castellanos intentaron exprimir esa belleza del vernáculo para equipararla a la latina, como así Enrique de Villena en su traducción de la Eneida[29]:
Empero fasta la presente hora non ha paresçido quien su ymagen representase de palabra a palabra, el conçebido entendimiento transferiendo en alguna de las vulgadas lenguas, segúnd aquí fize en la castellana por vuestro mandado e ynstançia epistolar, porque llegase a vuestra real notiçia, quanto posíbile fue, la plazible texedura en el original latyno contenida por la trujamana lengua patrial vuestra, señor excelente, guardando lo que suso dixe e la conveniençia que aquellas lenguas castellana e latyna padesçen.
Esta inclinación por trasladar los textos clásicos a la lengua del vulgo fue lo que caracterizó a los traductores españoles[30], de suerte que, como declara Valero Moreno, “la actividad traductora en la España del siglo XV (…), que dará lugar a calificativos como ‘humanismo romance’ o ‘vernacular humanism’, no tiene parangón en el resto de Europa”[31]. Pero esa práctica traslaticia en Castilla hubo de darse sólo desde textos latinos, dado que el conocimiento de la lengua griega, ya limitado en Italia, era prácticamente nulo en la España del Cuatrocientos, lo que no restaba un ápice de dificultad ni minusvaloraba la maestría de los traductores, como declaró Juan del Encina en su Prólogo a la traducción de las Bucólicas de Virgilio[32]:
Suelen aquellos que dan obra a las letras, príncipe muy ecelente, esperimentar sus ingenios en trasladar libros y autores griegos en lengua latina, y assí mesmo los hombres de nuestra nación procuran tomar esperimento de su estudio bolviendo libros de latín en nuestra lengua castellana, y no solamente los hombres de mediano saber, mas aun entre otros varones muy dotos.
Cuando se trataba de autores helenos, muchos de estos romançeamientos se realizaban a partir de versiones latinas. Es el caso, por ejemplo, de la traducción romance de las Vidas de Plutarco realizada por Alfonso de Palencia (1423-1492) a partir del texto latino de humanistas italianos con el objetivo de instruir “a los nobles varones de las Españas”, pues “por tener nuestra lengua e vocablos tanta çercanía con la examinada latinidad, se descuidan d’ella. Donde les recreçen no pequeñas faltas de lo que para el saber mucho les aprovecharía”.
Así, el interés por hacer llegar la sabiduría al pueblo fue generalizado, pero en la península ibérica cobró una dimensión más relevante, en gran parte debido a que la mayoría de los traductores castellanos de entonces dependían de mecenas y casas reales, que, ávidos bibliófilos, pero parcos en el conocimiento del latín, auspiciaron la traducción de los clásicos al romance. De esta forma, la traducción atendió a los requerimientos del vulgar, pero también nutrió sus carencias. Y es que el afán traslaticio se convirtió en una suerte de escuela de estilo para las lenguas romances que, aún balbucientes, necesitaban de una sistematización lingüística, para lo que el contacto con el latín, con una gramática ya asentada, resultó esencial.
¿Cómo se gestó esa simbiosis translaticia? ¿Cómo se imbricó el Humanismo de Florencia con el de Castilla? ¿Cuál fue la voz de los traductores (¿y traductólogos?) castellanos?
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4. El eco castellano: el reinado de Juan II
Fueron muchos y de muy diversa índole los factores que marcaron el devenir sociopolítico del Cuatrocientos en nuestra península y que permitieron que el entorno castellano-aragonés experimentara un auge cultural sin precedentes que, a la postre, cimentaría el esplendor de la época de los Reyes Católicos, pero, entre ellos, la intensificación de las relaciones con Italia jugó un papel fundamental. La búsqueda de la humanitas cívica, primero, y literaria, después, que se gestó allende el Mediterráneo acabó llegando a nuestras fronteras e irradió, en primer lugar, a la Corona de Aragón a través del contacto evidente con los territorios napolitanos, pero muy pronto fue asimilada por Castilla y, allí, gracias al ambiente que se creó en el reinado de Juan II (1406-1454), auspiciado por Íñigo López de Mendoza, marqués de Santillana, fue donde alcanzó su apogeo. Esta imbricación ítalo-castellana[33] se vertebró, esencialmente, en dos vías: una política y otra cultural y, si se quiere, personal. Por una parte, el concilio de Basilea (1431-1445) supuso un punto de inflexión para el contexto europeo del momento en muchos sentidos (político, religioso, social, cultural), pues favoreció la difusión de las corrientes humanísticas gracias al contacto de grandes hombres de las letras italianas, como Poggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Guarino da Verona o el mismo Leonardo Bruni, con importantes eruditos de los círculos castellanos que formaban parte de la embajada real[34]. Cierto es que, desde el siglo anterior, con la fundación del Colegio español de san Clemente en 1364, la migratio académica de españoles a universidades italianas (sobre todo, a Bolonia, pero también a Pisa, Ferrara y Padua) había fomentado la transferencia cultural entre territorios, pero no es menos cierto que fue Basilea el verdadero crisol de saberes, el entorno en el que figuras como Rodrigo Sánchez de Arévalo, Alfonso de Palencia o, sobre todo, Alfonso de Cartagena, intelectuales interesados por el cultivo de esa humanitas y la recuperación del conocimiento de la Antigüedad, tendieron puentes con las corrientes italianas, pues, con apenas décadas de diferencia, los intereses entre ambos territorios eran parejos. Gómez Moreno resume la manifestación de estas tendencias en tres aspectos interrelacionados: el incremento de aficionados a la lectura, el consecuente desarrollo de la producción de libros del proceso de copia manuscrita (lo que, evidentemente, trajo consigo el fomento de la traducción de tales textos) y, en definitiva, el coleccionismo librario, tal y como testimonia uno de los mayores bibliófilos y promotores de estas adquisiciones, el marqués de Santillana[35]:
Algunos libros e oraçiones e reçivido por un pariente y amigo mío este otro día que nuevamente es venido de Italia, los quales, assi por Leonardo de Arecio como por Pedro Cándido milanés, de aquel príncipe de los poetas, Homero, e de la historia troyana que él compuso, a la qual Iliade intituló, traduxeron del griego a la lengua latina, creo ser primero, segundo, tercero o quarto o parte del déçimo libros.
Por ello, una vez encontrada la vía para saciar el saber clásico gracias al Humanismo italiano y las traducciones que en él se gestaron, se trasladó de las élites políticas a las aulas universitarias, y, por ejemplo, desde 1442 en la Universidad de Salamanca se abandonó la lectura escolástica de la ética aristotélica para aproximarse a ella a través de las traducciones de Bruni.
Pero, aún más, la atmósfera creada en Basilea acabó urdiendo toda una red interpersonal entre humanistas que se materializó en una nutridísima correspondencia epistolar. Así, y por citar algunos casos destacados, Nuño de Guzmán se carteó con Gianozzo Manetti; Rodrigo Sánchez de Arévalo con Pio II, Pablo II, Pomponio Leto, Bessarion y Niccolò da Cusa; Alfonso de Palencia con Jorge de Trebisonda, y el mismo marqués de Santillana con ambos hermanos Decembrio. En esa red no sólo circulaban ideas que alimentaban el pensamiento humanista y todas sus ramificaciones, sino también crecía el flujo de copias manuscritas de textos y, por tanto, se fomentaba su traducción. Fruto de esta convergencia epistolar fue la conocida Controversia Alphonsiana, el debate mantenido entre Alfonso de Cartagena y Leonardo Bruni (en el que también participó Pier Candido Decembrio) entre 1436 y 1439 a propósito de la traducción del aretino de la Ética Nicomáquea, episodio que supone uno de los testimonios más valiosos del nacimiento del pensamiento sobre la traducción y el Humanismo cívico a Castilla. Y es que, en cierto momento, el texto de Bruni llegó a manos del castellano, quien, aun alabando su labor traslaticia y su maestría literaria como un “Cicerón redivivo”, sin embargo, no vio con buenos ojos las duras críticas que el aretino había vertido contra el traductor medieval en su Prólogo y consideró que su nueva versión había “falseado y latinizado” a Aristóteles; una opinión que se ha esgrimido durante muchas décadas como prueba irrefutable de que, si el mayor intelectual de la corte de Juan II censuraba los métodos de traducción “modernos” de los humanistas italianos, la Castilla del momento carecía, por ende, de cualquier espíritu humanista y se encontraba todavía sumida en las dinámicas medievales[36]. No obstante, y a pesar de que Cartagena no sabía griego (hecho que Bruni utiliza para fundamentar sus primeras críticas contra el castellano), la forma de aproximarse a los textos era similar entre los dos eruditos: los comentarios de Cartagena hacia el modus interpretandi bruniano no fueron sino una muestra de respeto y sólo diferían, en esencia, en el empleo o no de calcos y préstamos, de suerte que permitieron crear el entorno perfecto para que las teorías traductológicas del aretino nutrieran los círculos intelectuales de Castilla. Así, ambos humanistas comenzaron una relación epistolar con la que intercambiaron impresiones, sensaciones y actitudes hacia el acto translaticio y, en fin, evidenciaron la existencia de una pulsión humanista que sólo pudo arraigar en un ambiente como el de la Castilla de Juan II y Santillana.
Y es que si, con el tiempo y a lo largo de la centuria, la disyuntiva entre las armas o las letras acabó por integrarse en una entidad plena, de armas y letras, gracias al latir de la humanitas, esa integración se materializó de facto en el marqués, que favoreció de primera mano que los grandes hombres del momento se volcaran hacia la literatura y el saber clásico, y por ello fue encumbrado como el responsable de haber librado a España de la ignorancia[37]. Prueba de esa ingente labor hacia las letras fue su biblioteca de Guadalajara, cobijo de numerosos ejemplares de textos clásicos, medievales y humanistas y reflejo del afán del marqués por acceder al saber del mundo. Sirva como muestra el ejemplar bilingüe de la Commedia que presenta, además del texto italiano de Dante, la traducción castellana de Enrique de Villena y un sinnúmero de glosas en diversas lenguas, entre las que se encuentran anotaciones manuscritas de propio Santillana.
Fig. 6: Manuscrito de la Commedia de Dante perteneciente al marqués de Santillana, con la traducción de Enrique de Villena y numerosas glosas marginales. Ms. BNE 10186 ffs. 2v-3r.
De esta forma, figuras como Santillana o Villena, poseedores de las primeras y más importantes bibliotecas laicas del momento, permiten refutar afirmaciones radicalmente falsas como la de Round (“Classical learning at the court of Juan II was subordinate to theological studies, and the social status of scholarship was low. It was a normal opinion that the study of letters was shameful in a member of the nobility and detracted from valour in arms”) y contribuir a eliminar esa leyenda negra que ha tildado a la Castilla del XV de iletrada y profundamente medieval, sin apenas contribuciones culturales meritorias hasta el Siglo de Oro. Más aún, afirma Rafael Lapesa:
Difícil es resumir en unas líneas la tarea de Santillana como patrocinador de la empresa cultural más importante de su tiempo: la propagación del saber humanístico […]. Lo mismo que el Rey Sabio, el prócer de Guadalajara suscitó el esfuerzo de un equipo de hombres doctos: allí estaba, respondiendo a las iniciativas de su señor, su capellán Pero Díaz de Toledo, su “físico” o médico Martín González de Lucena, su escudero Martín de Ávila, su viejo servidor Martín Zorita. También el Bachiller Alfonso Gómez de Zamora trabajaba por encargo de don Íñigo, quien, además, pedía en obsequio a la amistad el concurso de nobles como don Enrique de Villena o jerarcas de la Iglesia como el Tostado; y no bastándole la aportación española, acudía a italianos ilustres como Leonardo Bruni de Arezzo y Pier Candido Decembri para que vertiesen del griego al latín los textos que de otro modo serían inaccesibles en una Castilla donde todavía no había helenistas. En Italia se hallaba su pariente Nuño de Guzmán como agente destacado a la mira de novedades, encargando para el Marqués traducciones y copias […]. Gracias a esta labor conjunta corrieron en castellano obras clásicas fundamentales.
En efecto, el propio marqués declaró en una carta a su hijo Pedro González de Mendoza cómo su principal anhelo era fomentar la difusión de saber clásico a través de la traducción:
A ruego e instançia mía, primero que de otro alguno, se han vulgarizado en este reyno algunos poetas, assi como la Eneida de Virgilio, el Libro mayor de las transformaçiones de Ovidio, las Tragedias de Lucio Anio Séneca e muchas otras cosas en que yo me he deleytado fasta este tiempo e me deleyto y son assí como un singular reposo a las vexaçiones y travajos que el mundo continuamente trae, mayormente en estos nuestros reynos,
No debe sorprender, por tanto, que bajo su amparo vieran la luz numerosas versiones en romance y que, consecuentemente, la semilla del pensamiento sobre la traducción comenzara a germinar en no pocos humanistas del momento gracias a este impulso. “A ruego e instancia” suya, Villena acometió su mayor empresa, a saber, romançear la Eneida de Virgilio, y dejó testimonio de su metodología en su Prólogo:
A vós, señor muy exclaresçido, e a los otros leedores sea manifiesto que en la presente traslaçión tove tal manera que non de palabra a palabra, ne por la orden de palabras que está en el original latyno, mas de palabra a palabra segúnd el entendimiento e por la orden que mejor suena, siquiere paresçe en la vulgar lengua.
Eco del sensum exprimere de senso del Estridonense, eco de la correspondencia bruniana, eco de panorama humanista, Villena guarda fiel respeto al entendimiento para que el mensaje llegue al lector romance, escucha el mejor son del discurso para adaptarlo al son vulgar y, así, asegurar el traspaso del legado virgiliano. La misma estela sigue, de hecho, Alfonso de Cartagena en su traducción de la Retórica de Cicerón, donde cita directamente a san Jerónimo para argumentar que, a excepción de las Sagradas Escrituras (“donde hasta el orden de las palabras encierra misterio”, diría el estridonense), la traducción debe respetar, por encima de todo, la “intención” y la “manera de fablar” de cada lengua, esto es, la comprensión del mensaje y la búsqueda de naturalidad expresiva en la lengua meta:
En la traslaçión del qual non dubdo que falleredes algunas palabras mudadas de su propria significación e algunas añadidas, lo qual fize cuidando que conplía así: ca non es, este, libro de Santa Escriptura en que es herror añader o menguar, mas es composición magistral fecha para nuestra doctrina. Por ende, guardada quanto guardar se puede la intención, aunque la propriedat de las palabras se mude, non me paresce cosa inco<n>veniente; ca, commo cada lengua tenga su manera de fablar, si el interpretador sigue del todo la letra, nescesario es que la escriptura sea obscura e pierda grant parte del dulçor. Por ende, en las doctrinas que non tienen el valor por la abtoridat de quien las dixo nin ha seso moral nin míxtico, mas solamente en ellas se cata lo que la sinple letra significa, non me paresçe dapñoso retornar la intención de la escriptura en el modo de fablar que a la lengua en que se pasa conviene.
Y “a ruego e instancia” del marqués surgió, también, probablemente el mejor vestigio de pensamiento sobre la traducción en el entorno castellano, a manos de Alfonso Fernández de Madrigal, “El Tostado”. Con posterioridad a 1445, Santillana encargó al prelado la traducción al romance de la versión latina jeronimiana de los Chronici canones de Eusebio de Cesarea, un compendio de historia universal que había servido de base para la elaboración de la General Estoria de Alfonso X. Pero el castellano, no contento con trasladar el texto de Eusebio-Jerónimo y su prólogo latino, acompañó todo de un Comento o Exposición en el que fue glosando, a partir de lemas, su modus interpretandi y reflexionando a propósito del acto translaticio, sus dificultades y la correcta labor de intérprete[38]:
Grande dificultad es non auenir al interpretador alguna dureza. Es grande dificultad porque muy pocas vezes esto aconteçe et es quasi marauilla alguna vez acontecer, et la razón es porque tanta es la diuerssidad de lengua a lengua et en tantas cosas que es quasi marauilla en cada logar non auenir dureza al interpretador queriendo guardar la apostura. […] Todos los que de una lengua en otra interpretan desean apuesto escriuir lo que trasladaren según condición de la lengua en que escriuen guardando toda la fermosura de la original lengua, porque non paresca menos digno el traslado que el original, et esto sienpre auerían los interpretadores si non ocurriesse alguna dureza, et quando auiene alguna dificultad non puede el interpretador alcançar esto que desea, et porque solas aquellas cosas alcançar non podemos que sobre nós altas están, llámase aquella dificultad altura, porque nos faze non alcançar; dureza se llama condición de la cosa según la qual non se dexa ligeramente quebrantar o fazer, et porque las ocurrientes dificultades fazen que los intérpretes non puedan fazer toda la fermosura en la traslatión que era en el original llámanse durezas. […] Aquel grado de fermosura después que trasladado tenga. Esto se requiere en la traslatión si fazer se puede, que non solo quede fermosura en la traslatión, mas aun aquella o tanta quanta era en la lengua original, et quando non queda tanta es defecto en la traslatión (Com. 6.18-67).
En efecto, para Madrigal resulta imprescindible conservar la belleza del mensaje original y saber trasladarla a una belleza equivalente en el texto meta[39], tal y como afirmaba Bruni que “nadie puede preservar la altura del autor original si no va a conservar su sentido de la belleza y del ritmo” (neminem posse primi auctoris maiestatem servare, nisi ornatum illius numerositatemque conservet [De interp. 29])[40]. Para ello, es esencial que el traductor domine, en primer lugar, la materia de la que versa el texto y, después, ambas lenguas que va a manejar, pues “para fazer alguna interpretatión son dos cosas a lo menos necessarias: la primera es entendimiento de la verdad de la sentencia de aquella cosa que interpreta; lo segundo perfecto cognocimiento de aquellas dos lenguas de quien et en quien traslada” (Com. 4, 160-164).
Fig. 7: Alfonso Fernández de Madrigal, El Tostado. Sepulcro, Catedral de Ávila.
Esa “fermosura” puede, de hecho, alcanzarse en cualquier lengua, incluido el vernáculo, pues “non ha cosa que sea significada por vocablos de un lenguaje que non pueda seer significada por vocablos de otra lengua, mas la diferencia es que en un lenguaje para una cosa ha un vocablo et en otro lenguaje non ha un vocablo, mas pónense muchos vocablos por uno, et ansí non egualan los vocablos de un lenguaje a los vocablos de otro” (Com. 7. 27-31), lo que también afirmaba el aretino en De interpretatione recta (“¡no existe nada dicho en griego que no pueda decirse en latín!” [nihil grece dictum est quod latine dici non possit!]) y corroboraba en su Vite di Dante. Así, el traductor debe saber exprimir esa idiosincrasia de cada lengua para poder alcanzar la belleza, ese vernaculum linguae genus del que hablaba Jerónimo y que, para el Tostado, no es sino el linage, el vestigio del ser en la palabra:
Llámase linage o modo de fabla según de qualquier lenguaje, ca ansí commo en las cosas naturales tiene cada una alguna conditión propria a ella en la qual tiene diferencia de las otras cosas ansí los lenguajes tienen sus condiciones et propriedades, et la qual es de uno non es de otro, por la qual según lo que en uno bien suena en otro mal ecesa. […] tiene cada lenguaje una según de fabla la qual es suya et non de otro lenguaje nin se puede de él apartar nin otra lengua puede usar de aquella manera o condición de fabla nin aquella lengua cuya es la según puede desechar aquella condición de fabla usando de otra, et por esto el linage o modo de la fabla es seruiente et subjecto al lenguaje (Com. 8.124-177).
Asimismo, al linage o modo de fabla se suma, para Madrigal, el linage del saber, esto es, la materia, ese conocimiento profundo del poso cultural y contextual que transmite el texto, que ya primaban los humanistas italianos y que, para el castellano, es esencial dominar para lograr una buena traducción: “esta es la razón por que muchas traslationes fechas de latín en vulgar castellano valen poco, porque los trasladadores sabiendo anbas lenguas confiaran en esto solo abastar a entera traslatión et, commo non ouiessen perfecta noticia del linage del saber de aquella cosa que trasladauan, fueron sus interpretationes muy fallecidas et de poco prouecho” (Com. 4. 166-172). Sin embargo, el linage no es sólo el qué del texto, sino que va más adentro de la palabra: es su hondura, es el corazón del texto y el sentido que articula a través de las palabras la voz del autor y, allende, del traductor, siempre que sepa escuchar esa voz y preservar la verdad, la gracia y la armonía del discurso, lo que es tan esencial para el Tostado como para el aretino. En suma, los traductólogos humanistas no son sino quienes primero aguzan el oído ante el texto y sus silencios.
Escuchar, comprender, traducir. Esas son las tres vías que vertebran el pensamiento humanista y que se fundamentan en ese linage, en el legado que se debe preservar, en Italia y en Castilla, en Bruni y en Cartagena, en Salutati y en Santillana, en Manetti y en Madrigal, en Filelfo y en Villena. Para todos ellos no es suficiente con atenerse al sentido, sino que el discurso debe sentirse natural para el lector romance que se aproximaba por primera vez al conocimiento de los clásicos. El entendimiento de la materia y su traslación a la sociedad, el servicio cívico que, en Florencia, nació desde el griego y miró hacia el latín y, en Castilla, continuó la estela hacia el vernáculo. Porque, efectivamente, aquel interés que ya inició Alfonso X el Sabio por convertir el castellano en el último estadio del recorrido translaticio, por erigirlo como una lengua no sólo de comunicación, sino, además, de cultura, encuentra su máxima culminación en el siglo XV. Cierto es que el proceso no sería uniforme y no pocos eruditos se lamentaron por la pobreza del vernáculo, aún en vías de desarrollo y sin una gramática asentada, respecto a la firmeza lingüística del latín, y así se refleja como una queja típica en los textos prologales, como así declara Juan de Mena en su Omero romançado: “así esta obra reçibirá dos agravios: el uno en la traduçión latina, e el más dañoso y mayor en la interpretaçión del romançe, que presumo y tiento de le dar”[41]. Pero, con el paso de las décadas y gracias a la labor de los ‘romançeadores’, el castellano acabó convirtiéndose en la lengua de cultura, incluso en territorio aragonés, y como tal fue exaltado sobre las otras lenguas románicas en la península[42].
Figuras como Madrigal, Cartagena o Villena son una clara muestra de que ese anhelo empezaba a cristalizar, auspiciado por el torrente italiano, pero ahora cobraba una dimensión nueva, humanista y humana, preocupada por qué y cómo aprehendería el pueblo, de qué manera se divulgaba el conocimiento de la cultura grecolatina. Gracias a ello, podemos afirmar sin reservas que sí existió un Humanismo en la Castilla de Juan II, y que su reinado puede considerarse como el “pórtico del Renacimiento” (como lo denominaron Saquero Suarez-Somonte y González Rolán) en la península, como el entorno idóneo para que los intelectuales se abrieran a las nuevas corrientes italianas y germinara en ellos esa inclinación cívica, materializada, como no pudo ser de otra forma, en la traducción. Por eso en ambos territorios pensaron la traducción de manera análoga: porque la misma pulsión cívica y el mismo afán por recuperar la memoria de la Antigüedad latía en sus intelectuales; porque el Humanismo que terminó de florecer en el Siglo de Oro ya había empezado a desplegarse entonces. Coincidimos, pues, con Capelli[43] al afirmar que “muchos, si no todos, de los elementos que aparecerán claros en la centuria siguiente, se vislumbran, in nuce, en esta fase crucial de la cultura castellana enriquecidos por una época de conflictos y contradicciones como pocas” o, como lo expresó antes Di Camillo, si el Humanismo enraizó en España a partir del Quinientos es porque encontró un terreno bien abonado en el Cuatrocientos.
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5. Más allá, más adentro. A modo de corolario[44]
El Humanismo trajo consigo una nueva forma de dialogar con la Antigüedad, una revalorización del legado clásico pleno que los intelectuales veían esencial para el crecimiento íntegro de la comunidad, para la creación de una civitas; la traducción, en su sentido más etimológico, es, por tanto, la consecuencia indefectible para ese tránsito del conocimiento. Esa aproximación directa a los textos, esa paulatina toma de consciencia del ejercicio traslaticio acabó derivando en el nacimiento de un pensamiento teórico sobre la traducción que entibaron los autores del XV y pulieron los del XVI, como Juan Luis Vives, quien, en su De ratione dicendi, diferenció, como Manetti, tres formas de traslación textual:
La versión consiste en pasar las palabras de una lengua a otra lengua conservando el sentido. En algunas de ellas tan sólo se atiende al sentido, en otras sólo al estilo de la expresión […]. El tercer tipo se da cuando tanto al contenido como a las palabras se les otorga la misma importancia, es decir, cuando las palabras aportan fuerza y encanto al sentido, y ello tanto si se las considera de forma aislada, en unión o en todo el conjunto del discurso.
Las reflexiones vertidas en los paratextos quattrocentistas, con todo, no suponen en un primer momento una manifestación traductológica stricto sensu, sino, antes bien, una prueba de que los intelectuales empezaban a ser conscientes de que estaban haciendo algo nuevo, de que estaban yendo más allá con y en los textos de lo que estaban acostumbrados hasta entonces y, como ya tuvo que hacer Jerónimo, debían argumentar su labor; cuanta más autonomía iba adoptando la traducción, más debía justificarse y, al hacerlo, iba adquiriendo una entidad propia más fuerte, perfilando sus límites dentro del ámbito hermenéutico. Los tratados de Bruni y Manetti en Italia y, si se quiere, el Comento madrigalense en Castilla son la consecuencia indefectible de este proceso de autojustificación con tintes teóricos que, por primera vez, había fijado sus objetivos: el lector y la belleza. Por ello, esos ecos resuenan en los autores de la siguiente centuria, pues esa fue la visión humanista que acabó impregnando la labor translaticia y caló en los traductores siguientes. Así, se atisba a Villena, al Tostado, a Cartagena en las entrelíneas de Fray Luis de León, quien, en su traducción del Cantar de los cantares (1561), arguye:
El que traslada ha de ser fiel y cabal y, si fuere posible, contar las palabras para dar otras tantas, y no más ni menos, de la misma cualidad y condición y variedad de significaciones que las originales que son y tienen los originales, sin limitarlas a su propio sentido y parecer, para que los que leyeren la traslación puedan entender toda la variedad de sentidos a que da ocasión el original, si se leyese, y queden libres para escoger de ellos el que mejor les pareciere. […] Bien es verdad que, trasladando el texto, no pudimos tan puntualmente ir con el original; y la cualidad de la sentencia y propiedad de nuestra lengua nos forzó a que añadiésemos alguna palabrilla, que sin ella quedara oscurísimo el sentido.
Fig. 8: Fray Luis de León.
Y es que su intención es traer a la luz el sentido profundo del texto, ahondar en sus oscuros para clarificarlos, para “declarar la corteza de la letra, así llanamente, como si en este libro no hubiera otro mayor secreto del que muestran aquellas palabras desnudas”. Para ello, lleva a cabo una auténtica labor filológica de cotejo de versiones, no con intención de invalidarlas, sino, como hiciera Manetti, para extraer la Hebraica veritas y traducirla a la belleza del castellano:
Lo que yo hago en esto son dos cosas: la una es volver en nuestra lengua palabra por palabra el texto de este libro, en la segunda, declaro con brevedad no cada palabra por sí, sino los pasos donde se ofrece alguna oscuridad en la letra, a fin que quede claro su sentido así en la corteza y sobrehaz, poniendo al principio el capítulo todo entero, y después de él su declaración. Acerca de lo primero procuré conformarme cuanto pude con el original hebreo, cotejando juntamente todas las traducciones griegas y latinas que de él hay, que son muchas, y pretendí que respondiese esta interpretación con el original, no sólo en las sentencias y palabras, sino aun en el concierto y aire de ellas, imitando sus figuras y maneras de hablar cuanto es posible a nuestra lengua, que, a la verdad, responde con la hebrea en muchas cosas.
Las limitaciones del vernáculo siguen siendo, con todo, un escollo que el traductor debe afrontar siempre que inicie su viaje desde una lengua de la Antigüedad, pero ya no se consideran problemas expresivos, sino disparidades entre sistemas lingüísticos a la hora de expresar con belleza el mensaje. La deferencia hacia la forma de cada lengua, el vernaculum linguae genus, el linage o modo de fabla, las posibilidades de expresión de todos los vocablos ya es una realidad consolidada en el Quinientos, sobre todo si se opera entre dos romances, como Boscán en 1534 en su versión castellana de Il Cortigiano de Castiglione:
Yo no tendré fin en la traducción de este libro a ser tan estrecho que me apriete a sacarle palabra por palabra, antes, si alguna cosa en él se ofreciere, que en su lengua parezca bien y en la nuestra mal, no dejaré de mudarla o de callarla. Y aun con todo esto he miedo que según los términos de estas lenguas italiana y española y las costumbres de entrambas naciones son diferentes, no haya de quedar todavía algo que parezca menos bien en nuestro romance. Pero el sujeto del libro es tal, y su proceso tan bueno, que quien le leyere será muy delicado si entre tantas y tan buenas cosas no perdonare algunas pequeñas, compensando las unas con las otras.
Hacía ya tiempo que la traducción ad verbum había quedado desterrada, y ello no incurría en infidelidad hacia el texto, sino todo lo contrario, ahondaba en los aspectos hacia los que verdaderamente debía ser fiel un traductor, como afirmaba Madrigal: a la verdad, al sentido, a la lengua de llegada. Así operó Boscán, y así fue alabado nada menos que por Garcilaso:
Siendo a mi parecer tan dificultosa cosa traducir bien un libro como hacerle de nuevo, dióse Boscán en esto tan buena maña, que cada vez que me pongo a leer este su libro o (por mejor decir) vuestro, no me parece que le hay escrito en otra lengua. […] Fue, además de esto, muy fiel traductor, porque no se ató al rigor de la letra, como hacen algunos, sino a la verdad de las sentencias, y por diferentes caminos puso en esta lengua toda la fuerza y el ornamento de la otra, y así lo dejó todo tan en su punto como lo halló.
Asimismo, Vives declaraba hasta qué punto era útil la traducción y dónde radicaba la infidelidad de un intérprete, de nuevo, como eco del prelado abulense:
Las traducciones son no sólo útiles, sino también extremadamente necesarias tanto para todas las disciplinas y artes como, en particular, para casi todas las circunstancias de la vida, siempre y cuando sean fieles. Se tornan falsas bien por la ignorancia de las lenguas, bien por la de la materia de la que se trata.
Pero también, décadas antes, en 1515, Pedro Fernández de Villegas había contribuido a continuar la estela del Tostado, de Bruni, de la revalorización del romance en su traducción en verso castellano de la Commedia:
Ansí mesmo se deve notar que tresladarse una lengua en otra no solamente en verso, pero ni en oración soluta, o prosa que algunos llaman, es imposible tresladarse por las mismas palabras que no fuese la más desabrida cosa del mundo; porque en una lengua tiene una cosa gracia y dicho, en otra por aquellas palabras sería muy frío. Por ende, aquí, en todo quanto de las mesmas palabras se puede usar, se faze, pero en muchas partes se toma el sentido y intención más que no las palabras mesmas.
Las fronteras entre lenguas seguían firmes, pero la posibilidad de imbricarlas era cada vez más moldeable. El texto se volvía un ente maleable, lábil en beneficio de la gracia, la dulçura, la fermosura, lo que permitió que el vernáculo se fuera integrando cada vez más claramente en los códigos literarios y explorara al máximo sus posibilidades expresivas. Progresivamente, el latín fue desplazándose en beneficio de las lenguas vernáculas y en los distintos campos del saber[45]. Por eso los propios humanistas cultivaron, incluso, la autotraducción al romance (así Madrigal con el Breviloquium de amore et amicitia y Villena con los Doze trabajos de Hercules): porque consideraban que lo dicho en una lengua merecía ser contado en otra y, más aún, en vernáculo; porque, ya fuera una traducción vertical u horizontal (por utilizar la imagen de Folena), la jerarquía entre lenguas ya no estribaba en el tiempo vivido por cada una, sino en todo el que podía vivir. Y a traducción era, entonces como ahora, lo que insuflaba de vida a las lenguas.
* * *
Con la mirada puesta en el individuo, con la mente centrada en la Antigüedad y el alma orientada a quien debía escucharla, el Humanismo se dirigió hacia una forma moderna de aproximarse a los textos, emprendió un tránsito que iba más allá, sí, pero también más adentro, que ahondaba en la espesura del tiempo y atravesaba los pliegues del lenguaje para comprender, extraer y transmitir: para trans-ducere, ‘conducir’ los decires de los siglos del pasado para hacerlos dialogar con el presente y enriquecer el futuro. Ya no se trataba de tornar (vertere) la forma de un discurso, ya no debía descifrar (interpretari) un mensaje, sino que la intención era puramente direccional… y deliberada. El acierto terminológico de Bruni no fue fortuito, en absoluto, sino que buscaba convertir al intérprete en un dux, que guiaba desde el frente el conocimiento para entregarlo al mundo: un traductor. La traducción, en su esencia más originaria, nació como un medio para trasladar el legado de la Antigüedad, para recuperar el Mundo Clásico y, en sintonía con la vertiente cívica que fundamentó el Humanismo, hacerlo llegar; y en ese viaje, lo preferente es emprenderlo de manera consciente, esto es, la acción y no el resultado mismo de esa acción, razón por la cual nace en Bruni, primero, el verbo traducere y, sólo después, su concretización traductio. Precisamente por eso, Villena realiza su labor “transferiendo” el texto Virgiliano; por eso, es “trasladar” la acción imperante en Juan del Encina y en el Tostado; por eso, el resultado es la “traslaçión” en Villena, en Cartagena, en Madrigal: porque el sentido de ‘desplazamiento’ prima en el proceso y lo que se conduce, no de un sitio a otro, sino de un tiempo a otro, es el saber en la palabra. Hasta entonces, transferre implicaba ‘llevar a cuestas’ esa información, pero, desde el momento en el que la herencia clásica no debe quedar sobre los hombros del intérprete, sino entregarse a un receptor, desde el momento en el que el foco se dirige a preservar la memoria y divulgar la Historia, el sentido del traductor es pleno, y su tarea de ‘traer’ ese legado, patente:
Grand don es el que yo traigo, si el mi furto e rapina non lo viçiare, y aun la osadía temeraria y atrevida, es a saber de traduzir e interpretar una tanto seráfica obra como la Ylyada de Omero, de griego sacada en latín y de latín en la nuestra materna y castellana lengua vulgarizar. […] trayéndogela en la umilde y baxa lengua romançe.
Mena se cercioró de transmitir el legado de Homero, aunque fuera en “humilde romance”, pues la tradición de su palabra no podía relegarse a un círculo reducido de “entendientes” de las lenguas clásicas. Lo esencial era, pues, conocer y dar a conocer, “a fin que a muchos pudiese aprovechar e comunicarse”, como diría Villena en su traducción de los Doze trabajos de Hércules. Ese fue el sentido último de la labor del marqués de Santillana: “e pues no podemos aver aquello que queremos, queramos aquello que podemos. E si caresçemos de las formas, seamos contentos con las materias”, esto es, revalorizar el legado, el linage, y, como declaró Bruni en su Prólogo del De primo bello Punico, “asegurar su continuidad en beneficio de todos” (pro communi utilitate suffeci).
Heredero del homo viator medieval, el traductor es el transeúnte que guarece la reliquia de la palabra y, con el transcurrir del tiempo y el florecer de la humanitas, transmite su saber para que habite en su presente y traspase la memoria hacia el futuro. Para lograrlo, la traducción debe ser transparente, debe iluminar el texto y brindar sus luces al lector, “declarar la corteza de la letra” para alumbrar un nuevo mensaje que troque la forma y preserve el fondo. No se trata de un mero trasvase de significados, sino una transacción de sentidos en la que, “dirigiendo su mirada a un lado y al otro”, a una lengua y a la otra, a un tiempo y al otro, el traductor no sea un puente sino un transmisor, no un mero receptáculo pasivo de voces sino un transporte de percepción, sensación y expresión. El origen de ese viaje sólo pudo darse en la Florencia y la Castilla del Quattrocento; sólo el Humanismo pudo preludiar ese nuevo concepto y, con el urdir la “plazible texedura” de los textos, vertebrar el tránsito hacia una forma moderna de, en palabras de Boscán, “hacer que corra el hilo del decir”: tradición, transmisión, traducción.
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NOTAS:
[1] J. Burckhardt (1984), La cultura del Renacimiento en Italia, México, Porrúa; G. Capelli (2007), El humanismo italiano. Un capítulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid, Alianza; R. Fubini (2007), L’Umanesimo italiano e i suoi storici, Milán, FrancoAngeli; E. Garin (1986), El renacimiento italiano, Barcelona, Ariel, cuyas palabras citamos en la presente página, respectivamente, Burckhardt (1984: 169), Fubini (2007: 63) y Garin (1986: 53). Sobre el panorama previo de la traducción en la Edad Media vid. especialmente López Fonseca (2022), «El pensamiento sobre la traducción en la Edad Media», en Portal de Historia de la Traducción en España (PHTE).
[2] Para Salutati, cf. T. De Robertis (2008), Colluccio Salutati e l’invenzione dell’umanesimo, Florencia, Mandragora; D. De Rosa (2017), «SALUTATI, Luno Coluccio», en Dizionario Biografico degli Italiani – Vol. 89; R. G. Witt (2000), In the footsteps of the Ancients. The origins of Humanism from Lovato to Bruni, Leiden, Brill, pp. 292-337.
[3] Capelli, El humanismo, ob. cit., pp. 84-85.
[4] Pilato ya había apuntado un intento de traducción de Homero y, con ello, un primer conato humanista. Un estudio profundo al respecto se ofrece en A. Fyrigos “Leonzio Pilato e il fondamento bizantino del Preumanesimo italiano”, en R. Maisano y A. Rollo (eds.), Manuele Crisolora e il ritorno del greco in Occidente. Atti del Convegno Internazionale (Napoli, 26-29 giugno 1997), Nápoles, Istituto Univesitario Orientale, 2002, pp. 19-29.
[5] Afirma Bruni en sus Rerum de suo tempore gestarum: “asimismo, los estudios literarios también se acrecentaron por Italia, sumándose entonces, por vez primera, el conocimiento del griego, que había caído en desuso entre nosotros desde hacía setecientos años. Quien recuperó el saber griego fue el bizantino Crisoloras, hombre noble en su patria y sumamente erudito en las letras griegas” (trad. propia) (litterae quoque […] per Italiam incervere, accedente tunc primum cognitione litterarum graecarum, quae septingentis iam annis apud nostros homines desierant esse in usu. Retulit autem graecam disciplinam Chrysoloras Bisantius, vir domi nobilis ac litterarum graecarum peritissimus). La información acerca del papel de Crisoloras como maestro y, en especial, como maestro de Bruni la extraemos de J. Hankins, “Chrysoloras and the greek studies of Leonardo Bruni”, en R. Maisano y A. Rollo (eds.), Manuele Crisolora…, ed. cit., pp. 175-204. En ese mismo volumen, acerca de Crisoloras, vid. V. Fera, “La leggenda di Crisolora”, pp. 11-18.
[6] Para la posterior proyección de las tendencias humanistas cf. A. Giancarlo y S. Harrison (2019), Making and Rethinking the Renaissance: Between Greek and Latin in 15th-16th Century Europe, Berlín, De Gruyter.
[7] Un excelente estudio de la visión sobre el acto translaticio planteada por Filelfo se presenta en S. Fiaschi, “Filelfo e ‘i diritti’ del traduttore. L’auctoritas dell’interprete e il problema delle attribuzioni”, en M. Cortesi (ed.), Tradurre dal greco in età umanistica. Metodi e strumenti. Atti del Seminario di studio, Firenze, Certosa del Galluzzo, 9 settembre 2005, Florencia, Edizioni del Galluzzo, 2007, pp. 79-138, de donde recogemos toda la información reflejada en el presente trabajo respecto a este humanista.
[8] Salvo otra indicación, las traducciones son nuestras. Para los fragmentos de Bruni sigo nuestro trabajo (2025a), Leonardo Bruni de Arezzo (ca. 1370-1444), Madrid, Ediciones del Orto.
[9] Cf. E. Berti, “La traduzione umanistica”, en M. Cortesi (ed.), Tradurre dal greco in età umanistica, ed. cit., pp. 3-15.
[10] “No sólo afirmo, sino declaro abiertamente que yo, al interpretar textos griegos –salvo con las Sagradas Escrituras, en las que el misterio reposa hasta en el orden de palabras–, no extraigo palabra por palabra, sino sentido por sentido” (Hier. Epist. 57.5).
[11] Cf. A. López Fonseca (2000), “Traduco ergo intellego. La traducción como proceso de comunicación interlingüística”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 18, pp. 77-114.
[12] Vid. el excelente trabajo de T. González Rolán, A. Moreno Hernández, y P. Saquero Suárez-Somonte (2000), Humanismo y Teoría de la Traducción en España e Italia en la primera mitad del siglo XV. Edición y estudio de la Controversia Alphonsiana (Alfonso de Cartagena vs. L. Bruni y P. Candido Decembrio), Madrid, Ediciones Clásicas, para todo texto y referencia relacionados con la traducción bruniana de la Ética y la consecuente Controversia con Alfonso de Cartagena.
[13] Una selección más completa de fragmentos del De interpretatione recta se ofrece en la sección Documenta de este mismo número monográfico, así como varios de los textos de Villena, Cartagena, Madrigal, Mena, Manetti, Encina, Fray Luis y Vives que trataremos en estas páginas.
[14] A propósito de la teoría traductológica de Leonardo Bruni, son particularmente sugerentes E. Berti (2004-2005), “Leonardo Bruni traduttore”, Moderni e Antichi, 2-3, pp. 197-204; E. Borsari (2014), “Leonardo Bruni y el discurso traductológico del siglo XV”, eHumanista, 28, pp. 355-368; P. Viti, “La ‘rivoluzione’ delle traduzioni di Leonardo Bruni”, en J. Burcher & G. Firpo (eds.), La traduzione latina dei classici greci nel Quattrocento in Toscana e in Umbria, Nel 575º anniversario della norte di Leonardo Bruni (9 marzo 1444), Umbertide, University Books, 2020, pp. 123-136; P. Viti, (2024), “Considerazioni su Leonardo Bruni traduttore”, Filologia Mediolatina, 31, pp. 147-174.
[15] Relevantemente para la obra de Manetti y su teoría traductológica, A. De Petris, “Manetti, teorico e apologeta dell’arte umanistica del tradurre”, en S. U. Baldassarri (ed.), Dignitas et excellentia hominis. Atti del Convegno Internazionale di Studi su Giannozzo Manetti, Florencia, Le Lettere, 2008, pp. 169-188; y J. M. Ruiz Vila (2014), Giannozzo Manetti. Apologeticus. En defensa de su traducción. Estudio introductorio, edición y notas, Madrid, Escolar y Mayo. De este último, especialmente útil, extraemos todos los textos y traducciones de Manetti.
[16] Otra oratio funebris, mucho más breve, pero más sentida, fue la de Poggio Bracciolini, amigo cercano del de Arezzo, tal y como refleja de manera sincera en su discurso, lejos del dramatismo exacerbado y excesivamente adulador de Manetti, como se expone en P. Viti, “Gianozzo Manetti e l’orazione funebre per Leonardo Bruni”, en S. U. Baldassarri (coord.), Dignitas et excellentia hominis. Atti del convegno internazionale di studi su Giannozzo Manetti, Florencia, Le lettere, 2008, pp. 311-332.
[17] Ruiz Vila, ob. cit., p. 20.
[18] Para el enfoque traductológico de tres figuras esenciales del panorama humanista, dos de las cuales sirven de base para nuestro estudio, cf. P. Botley (2004), Latin translation in the Renaissance: the theory and practice of Leonardo Bruni, Giannozzo Manetti and Desiderius Erasmus, Cambridge U. P.
[19] Fiaschi, ob. cit., pp. 83-84.
[20] Para las cuestiones relacionadas con la traducción en España y, concretamente, en Castilla de este apartado y de los sucesivos, hemos empleado muy especialmente la información ofrecida por el Portal de Historia de la Traducción en España (PHTE), sobre el ya citado capítulo sobre la Edad Media (López Fonseca, «El pensamiento sobre la traducción en la Edad Media») y aquellos dedicados al siglo XV (Allés-Torrent, «Panorama de la traducción en el siglo XV») y su proyección en el Siglo de Oro (Furlan, «Traducción, elocutio, oratio en los Siglos de Oro» ; Monreal Pérez, «El lugar de las lenguas vernáculas en los Siglos de Oro»).
[21] La obra de Gianfranco Folena (2024), Vulgarizar y traducir. Idea y terminología de la traducción desde la Edad Media hasta el Humanismo, trad. G. Piro, Sevilla, Mármol-Izquierdo Editores, supuso, en su primer momento de publicación en 1991, una aportación más que relevante al estudio sobre teoría de la traducción en Occidente, de ahí que resulte una contribución de referencia para todo acercamiento a este ámbito. El planeamiento sobre las traducciones horizontales y verticales puede encontrarse, en la citada traducción al castellano, en las pp. 31-32.
[22] “Si no me equivoco, el deber fundamental de los eruditos no era sino rescatar del olvido y del poder del destino, celebrándolos, los hechos de su historia y consagrarlos a la inmortalidad” (erat enim doctorum, ni fallor, vel praecipuum munus, ut suam quisque aetatem celebrando, oblivioni et fato praeripere ac immortalitati consecrare niterentur) declara Bruni en el Prólogo de sus Historias del pueblo florentino.
[23] Cf. J. Hankins, “Humanism in the Vernacular: The Case of Leonardo Bruni”, en C.S. Celenza y K. Gouwens (eds.), Humanism and Creativity. Essays in Honour of Ronald G. Witt, Leiden-Boston, Brill, 2006, p. 24.
[24] Sobre el fomento de la vulgarización en la Florencia del Cuatrocientos: B. J. Maxson (2013), “‘This Sort of Men’: The Vernacular and the Humanist Movement in Fifteenth-Century Florence”, I Tatti Studies in the Italian Renaissance, 16.1/2, pp. 257-271, y A. Rizzi y E. Del Soldato (2013), “Latin and Vernacular in Quattrocento Florence and Beyond: An Introduction”, I Tatti Studies in the Italian Renaissance, 67.1/2, pp. 231-242. Para Bruni: H. Schadee (2018), “A Tale of Two Languages: Latin, the Vernacular and Leonardo Bruni’s ‘Civic Humanism’”, Humanitica lovaniensia, 67.1, pp. 10-46.
[25] El principal estudio es el de H. Baron (1993), En busca del humanismo cívico florentino: ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval al moderno, México, FCE. Para su desarrollo en los círculos intelectuales castellanos, especialmente A. López Fonseca (2025), “Alfonso de Cartagena y el Defensorium: humanismo cívico y pensamiento republicano converso”, eHumanista /Conversos 13, pp. 19-38.
[26] López Fonseca, “Alfonso de Cartagena”, art. cit., p. 23.
[27] Hankins, “Humanism”, art. cit., p.23.
[28] González Rolán, Moreno Hernández y Saquero Suárez-Somonte, ob. cit., p. 20.
[29] Conocida es la labor que realizó Pedro M. Cátedra con el estudio y edición de Enrique de Villena; para lo que ahora nos concierne (1989), Enrique de Villena. Traducción y glosas de la Eneida. Libro primero, Salamanca, Biblioteca Española del siglo XV.
[30] Alvar (2010: 243-275) presenta un estudio sumamente completo de los traductores de la centuria, sus principales promotores y una síntesis de las traducciones más importantes.
[31] J. M. Valero Moreno, “Clásicos latinos y clásicos castellanos: un patrimonio textual en su contexto románico”, en E. Guadagnini y G. Vaccaro (eds.), Rem tene, verba sequentur. Latinità e medioevo romanzo: testi e lingue in contatto, Alejandría, Edizioni dell’Orso, 2017, p. 10.
[32] Para las reflexiones sobre la traducción contenidas en los prólogos de versiones en este contexto histórico, en especial T. González Rolán y A. López Fonseca (2014), Traducción y elementos paratextuales: los prólogosa las versiones castellanas de textos latinos en el siglo XV. Introducción general, edición y estudio, Madrid, Guillermo Escolar, que hemos utilizado y del que extraemos los pasajes relacionados.
[33] A propósito de la llegada e influencia del Humanismo italiano a los círculos intelectuales castellanos, M. Biersack, “El Humanismo italiano en Castilla: vías y centros de difusión en el siglo XV”, en M. A. Pena González e I. Delgado Jara (coords.), Humanistas, helenistas y hebraístas en la Europa de Carlos V, Universidad Pontificia de Salamanca, 2019, pp. 25-57; O. Di Camillo (1976), El humanismo castellano del siglo XV, Valencia, Fernando Torres; Á. Gómez Moreno (1994), España y la Italia de los humanistas: primeros ecos, Madrid, Gredos; y González Rolán, Moreno Hernández y Saquero Suárez-Somonte, ob. cit. Respecto a la relevancia concreta del reinado de Juan II para la acogida y consolidación de ese Humanismo, cf. P. Saquero Suárez-Somonte y T. González Rolán, “La contribución del reinado de Juan II al arraigo y desarrollo del Renacimiento en España”, en M.ª C. Álvarez Morán y R. M.ª Iglesias Montiel (eds.), Contemporaneidad de los clásicos en el umbral del tercer milenio: actas del congreso internacional de los clásicos. La tradición grecolatina ante el siglo XXI (La Habana, 1 a 5 de diciembre de 1998), Universidad de Murcia, 1999, pp. 579-588.
[34] Sobre las embajadas y la diplomacia en el desarrollo cultural del primer Renacimiento (y posteriores), M. Á. Ochoa Brun, “La diplomacia española y el Renacimiento”, en J. M. Daniel-Quiroga (ed.). Diplomacia y humanismo, Madrid, Fundación Pastor de Estudios Clásicos, 1989, pp. 30-32.
[35] Para la edición de Íñigo López de Mendoza, vid. el trabajo conjunto de A. Gómez Moreno y P. A. M. Kerkhof (1988), Íñigo López de Mendoza, marqués de Santillana. Obras completas, Barcelona, Planeta. Asimismo, Rafael Lapesa ofrece un profundo análisis de la importancia de la figura del marqués en R. Lapesa (1957), La obra literaria de Marqués de Santillana, Madrid, Ínsula; sobre su importante biblioteca, M. Schiff (1970), La bibliothèque du Marquis de Santillane: étude historique et bibliographique de la collection de livres manuscrits de Don Iñigo López de Mendoza, 1398-1458, marqués de Santillana, Conde del Real de Manzanares, humaniste, et auteur espagnol célèbre : précédée d’une introduction biographique, avec des notes, appendices contenant des documents, et une table alphabétique, Ámsterdam, G. T. van Heusden.
[36] Desde la primera mitad del s. XX cristaliza la idea de que España se había incorporado “con retraso” a las corrientes europeas, según afirmó E. R. Curtius (1955), “El ‘retraso’ cultural de España”, en Literatura europea y Edad Media Latina, México-Madrid-Buenos Aires, FCE, pp. 753-756. Auspiciada por investigadores como H. Wantoch (1927), Spanien. Das Land ohne Renaissance. Eine Kulturpolitische Studie, Múnich, Georg Müller, y V. Klemperer (1927), “Gibt es eine Spanische Renaissance?”, Logos, 16, pp. 129-161, esta visión de una península ibérica o una Castilla anclada en la escolástica medieval hasta bien entrado el siglo XVI fue también defendida por el hispanista inglés N. G. Round (1962), aunque estudios como el que nos ocupa contribuyen a demostrar la idea contraria, esto es, que el reinado de Juan II sirvió de antesala para la llegada del Renacimiento a la península y que, por tanto, el Humanismo sí tuvo presencia real en la Castilla del Cuatrocientos.
[37] Cf. I. Beceiro Pita, “La valoración del saber entre las élites”, en L. Suárez Fernández (ed.). El Marqués de Santillana. 1398-1458.1. El hombre: la figura de Don Iñigo López de Mendoza, Hondarribia, 2001, pp. 124-131.
[38] Un estudio completo del Comento o Exposición De las crónicas o tienpos, junto con la edición crítica del texto del Tostado, en A. López Fonseca, J. M. Ruiz Vila, L. Arenal López y H. Terrados (2024), San Jerónimo y “El Tostado” piensan la traducción. Estudio y edición crítica del Comento o Exposición de Eusebio De las crónicas o tienpos interpretado en vulgar (caps. I.XXIX) de Alfonso Fernández de Madrigal, Madrid, Guillermo Escolar, de donde extraemos todos los textos al respecto presentados en estas páginas.
[39] Cf. Recio (1994), “El concepto de belleza de Alfonso de Madrigal (El Tostado). La problemática de la traducción literal y libre, Livius. Revista de estudios de traducción, 6, pp. 59-70. Sobre su teoría de la traducción, cf. López Fonseca (2023), “De la teoría a la práctica y de la interpretación al comento: El Tostado y la traducción”, en F. Lafarga y L. Pegenaute (eds.), Elementos para una articulación del pensamiento sobre la traducción en España, Kassel, Reichenberger, pp. 31-54; y López Fonseca, Ruiz Vila, Arenal López y Terrados, ob. cit, pp. 46-57.
[40] Ofrecemos un estudio en profundidad de las concomitancias traductológicas entre Bruni y Madrigal en H. Terrados (2025b), “Traductología humanística: Leonardo Bruni y Alfonso de Madrigal”, en Recensión, 14 (julio-diciembre).
[41] La vulgarización de la Ilíada realizada por Mena se encuentra, estudiada y editada, en T. González Rolán, M.ª F. del Barrio Vega y A. López Fonseca, (1996), Juan de Mena, La Ilíada de Homero. Edición crítica de las Sumas de la Ylyada de Omero y del original latino reconstruido, acompañada de un glosario latino-romance, Madrid, Ediciones Clásicas.
[42] Gómez Moreno, ob. cit., pp. 115-118.
[43] G. Cappelli (2002), El humanismo romance de Juan de Lucena. Estudios sobre el ‘De uita felici’, Bellaterra, Seminario de Literatura Medieval y Humanística, Universitat Autònoma de Barcelona, p. 24.
[44] Salvo que se indique lo contrario, los textos recogidos en este apartado han sido extraídos de la antología dedicada al Siglo de Oro en el Portal de la Traducción en España. Los textos de Luis Vives proceden de la ed. de J. M. Rodríguez Peregrina (2000), Juan Luis Vives. Del arte de hablar, Universidad de Granada.
[45] Sobre estos movimientos y confluencias, cf. P. Burke (2006), Lenguas y comunidades en la Europa moderna, Madrid, Akal, esp. pp. 23-24.
CITA BIBLIOGRÁFICA: H. Terrados, «Los orígenes de la traducción moderna: el humanismo italiano llega a España», Recensión, vol. 15 (enero-junio 2026) [Enlace: https://revistarecension.com/2026/01/11/la-traduccion-en-castilla-y-otros-territorios-peninsulares-durante-la-edad-media/ ]
RECENSIÓN 