Vol. 14 /julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / COMENTARIO BIBLIOGRÁFICO. Autor: Carlos Sánchez Lozano
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Luciano Pereña / Francisco Suárez: Teoría de la Guerra y la Paz / La Guerra, la Intervención y la Paz internacional, ed. de P. Aullón de Haro e I. López Martín, Madrid, Instituto Juan Andrés, 2025, 526, pp.
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La amplisíma dimensión filosófico-política y jurídico-política de la obra de Suárez es probablemente aquello que suscita mayor atención en los más diversos ámbitos intelectuales. A este propósito, creo que la gran cuestión suareciana reside en su riquísima teoría de la guerra y, consiguientemente, de la paz. A este propósito viene a centrar tal temática el extenso volumen publicado por el Instituto Juan Andrés, volumen que contiene el texto fundamental de Suárez para el caso, así como el penetrante y minucioso estudio del mismo realizado a mediados del siglo XX por Luciano Pereña, el artífice del ‘Corpus Hispanorum de Pace’.
El Instituto Juan Andrés cumple con esta edición un doble cometido, pues si de una parte reactualiza y sitúa en su lugar debido la pionera investigación de Pereña sobre un aspecto importante del pensamiento y la obra de Suárez, la guerra y la paz, de otra ofrece al público este necesario texto de Suárez de la mejor manera introducido y dispuesto. En efecto, la temática de la teoría de la guerra y la paz de Suárez, como decía en general Italo Calvino de esta temática, nunca termina de decir aquello que tiene que decir, pues mantiene valor permanente y actual, tanto si desde él dirigimos la mirada hacia el pasado reciente, pleno de la violencia ejercida por totalitarismos e ideologías utópicas opuestas al pensamiento liberal y humanístico, como si lo aplicamos al confuso presente o lo proyectamos hacia el incierto futuro. La obra de Francisco Suárez, el más importante filósofo español e hispánico, enraizado en la Escuela de Salamanca, mantiene hoy, quiérase o no, plena actualidad intelectual.
El volumen se abre con un preliminar de Pedro Aullón de Haro que sitúa una posible “cuestión Suárez”, asocia la relación estética de la teoría de la paz a través del concepto de armonía, esquematiza los momentos fundamentales de la reconstrucción de la Escuela de Salamanca en el siglo XX y, entre otras cosas, reevalúa la obra del filósofo salmanticense como pensador sistemático ideador junto a Vitoria del sujeto moderno. Los editores, que ofrecen un volumen cuya edición unifica y normaliza filológicamente los textos que ordena y presenta, se acompaña de la extensa bibliografía mundial que el primer cuarto de siglo XXI ha producido sobre la obra de Suárez.
Me propongo mediante el presente artículo de comentario bibliográfico, hacer una exposición fiel pero lo más resumida posible, sin intromisiones y al margen de la ardua exégesis teórica e histórica de Pereña, del texto de Suárez, es decir una introducción directa a “La Guerra, la Intervención y la Paz internacional”. Procederé de principio a fin ordenadamente y sin digresiones. Espero contribuir con ello a la rigurosa difusión del pensamiento de Suárez acerca de temática que afecta a todo consciente ciudadano.
INTRODUCCION. EL CONCEPTO DE GUERRA
Primero. La lucha exterior que se opone a la paz externa se llama propiamente ‘guerra’ cuando se entabla entre dos soberanos o entre dos Estados.
Segundo. Se denomina ‘sedición’ si tiene lugar entre el soberano y su pueblo o entre los ciudadanos y el Estado.
Tercero. Cuando es entre simples particulares se da el nombre de ‘reyerta’ o ‘duelo’.
Estas formas parecen diferir en la manera de actualizarse, más que en su misma esencia. Suárez tratara de todo ello fundamentando en Santo Tomás y en otros autores (p. 393).
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PRIMERA PARTE. EL DERECHO DE GUERRA
– Capítulo primero. ¿Es la guerra intrínsecamente mala?
Párrafo primero. Defienden algunos autores que la guerra es intrínsecamente mala y que está prohibida particularmente a los cristianos. Existes dos teorías erróneas sobre la guerra. La primera afirma que es intrínsecamente malo hacer la guerra y contrario a la caridad. La segunda sostiene que es ilícita la guerra particularmente a los cristianos y en especial la guerra contra los cristianos (p. 395). Numerosos autores y padres de la iglesia defienden una y otra teoría. Además, se hace distinción entre guerra agresiva y defensiva (p. 396).
Párrafo segundo. Primera conclusión. La guerra, en cuanto tal, no es intrínsecamente mala, ni está prohibida a los cristianos. La guerra esta expresada en el Antiguo testamento. La guerra es cantada por Moisés, Josué, Sansón, Gedeón, David, los Macabeos y otros. En el Nuevo Testamento Jesucristo alabo al Centurión, San Juan Bautista tampoco prohibió que los soldados fueran a la guerra. También existen testimonios semejantes en los Padres de la Iglesia: San Agustín, San Graciano, San Ambrosio (p. 397). Sobre esto suelen aducirse varias objeciones: por ejemplo, Cristo dijo a Pedro: “mete la espada en la vaina”. Pero la objeción más importante señala que la guerra siempre trae innumerables males y se considera que es mala y naturalmente prohibida aquella acción que prácticamente lleva siempre anejas circunstancias ilícitas y ocasiona daños al prójimo. Además, la guerra se opone a la paz, al amor de los enemigos y al perdón de las injurias (p. 397). La respuesta a estas objeciones puede resumirse en lo siguiente: “debe evitarse la guerra en cuanto sea posible y sólo debe ser intentada en caso de extrema necesidad, cuando no quede otro remedio. La guerra absolutamente no es un mal, ya que es accidental a su naturaleza los males que se sigan de ella, además de que sucederían aun mayores inconvenientes si nunca estuviera permitida” (p. 398). “La guerra no es contraria a una paz honesta, sino a una paz mezquina, ya que significa el medio mejor para obtener una paz justa y estable. Tampoco se opone al amor de los enemigos; porque no odia a las personas el que liciamente hace la guerra, sino las acciones que justamente castiga por medio de las armas” (p. 399).
Párrafo tercero. Segunda conclusión. La guerra defensiva es lícita y a veces hasta obligatoria. Todos los códigos jurídicos conceden que es lícito repeler la fuerza usando la fuerza. Se cita a Cicerón: dice que esta ley es innata a la naturaleza humana, pues es razonable, natural y necesario el derecho a la defensa propia (p. 399). Es más, hay obligación de hacer guerra defensiva sobre todo para aquellos a quienes incumbe el deber de defender la patria por razón de su cargo (p. 399).
Párrafo cuarto. Tercera conclusión. La guerra, aun agresiva, no es intrínsecamente mala, sino que puede ser honesta y necesaria. Aparte que la Sagrada Escritura, la Iglesia y los sumos pontífices describen ejemplos de guerras de agresión justa, lo demuestra la misma razón: “Muchas veces es necesario que el Estado haga la guerra para evitar la injusticia y reprimir a los enemigos perversos: sin esto no podrían los Estados vivir en paz” (p. 400).
En conclusión, está permitida la guerra por derecho natural y, en consecuencia, también por la ley evangélica, que en nada deroga el derecho natural, ni contine nuevos preceptos divinos, a excepción de los que se refieren a la fe y a los sacramentos (p. 401).
Párrafo quinto. Qué significa una guerra defensiva y qué se entiende por guerra agresiva. A veces tiene apariencia de agresión la guerra que simplemente es un acto de defensa, por ejemplo, cuando se ataca a quienes previamente han atacado a sus actuales invasores (p. 401).
Párrafo sexto. Cuarta conclusión. Deben cumplirse algunas condiciones para que la guerra se haga lícitamente. Estas condiciones se reducen a tres: primera, poder legitimo para hacer la guerra; segunda, una causa justa o un título jurídico; tercera, que se observe un modo digno y la equidad en el comienzo de la lucha, durante las hostilidades y después de la victoria (p. 402). Suárez comenta sobre esta cuarta conclusión: “Esta última conclusión tiene una explicación general. Aunque no es la guerra intrínsecamente mala, es uno de esos negocios que muchas veces llegan a ser inmorales a causa de los muchos males que lleva consigo. Por esta razón son necesarias muchas circunstancias para que la guerra sea lícita” (p. 402).
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– Capítulo segundo. ¿Quién tiene poder legítimo para declarar la guerra?
Se advierte que el capítulo únicamente plantea la cuestión sobre la guerra agresiva, pues todos tienen poder para defenderse del agresor injusto.
Párrafo primero. Según el derecho natural pueden legítimamente declarar la guerra el Estado o el príncipe que es soberano. Por derecho natural tienen poder legitimo para declarar la guerra el soberano que no tiene superior en lo temporal, o la República que se reservó semejante jurisdicción para sí (p. 403). Se trata de un poder de jurisdicción y su ejercicio pertenece a la justicia vindicativa. Esta acción no puede reclamarse ante otro juez, porque el príncipe de que hablamos no tiene superior en lo temporal. La mención a la República se realiza con el fin de abarcar todos los regímenes políticos, pues en todos ellos el poder es el mismo. Existe una peculiaridad: si el soberano fuera negligente en vengar y defender al Estado, que por esta razón expusiera a peligros gravísimos el interés público, la República podría tomar venganza por sí misma y privar al soberano de la autoridad de declarar la guerra, porque se cree que el cuerpo político retiene siempre ese poder si falta a su deber el príncipe (p. 404).
Párrafo segundo. El derecho natural no legitima declarar la guerra al Estado o al príncipe que es imperfecto. Un príncipe imperfecto es quien tenga superior en lo temporal. “Un príncipe inferior y un Estado imperfecto y cualquier otro príncipe que tenga superior en lo temporal no puede, en justicia, declarar la guerra sin autorización de su propio soberano” (p. 404). Francisco de Vitoria pone dos acotaciones. La primera: “A no ser que por costumbre antiquísima se hubiera observado lo contrario” (p. 404), y la segunda: “A no ser que el rey supremo sea negligente en vengar las injurias, porque entonces podría el príncipe inferior tomar venganza por sí mismo” (p. 405).
Ambas acotaciones, según Suárez, no son admisibles. La primera pues, “será siempre contra el derecho natural exigir por la fuerza su propio derecho actuando como por propia autoridad cuando existe un tribunal y una autoridad superior a las dos partes contendientes” (p. 405), y la segunda: “Es intrínsecamente mala la venganza que se toma un particular por sí y ante sí” (p. 405).
Párrafo tercero. Es suficiente a veces la voluntad interpretativa del soberano para que el inferior pueda declarar la guerra. Pues “el bien de la República es común a muchos y de grado superior y su poder, a su modo, es también general y público” (p. 406).
Párrafo cuarto. Concepto de soberanía en el derecho de guerra. ¿Qué es una República perfecta y quién es soberano? “Es señal de jurisdicción soberano cuando en el príncipe o en el Estado está el tribunal ante el cual terminan todos los litigios del principado sin apelación posible a otro tribunal superior, pero cuando es posible una apelación superior, señal es de principado imperfecto, porque la apelación es un acto de inferior para con el superior” (p. 406). Estos principios son igualmente válidos para los cristianos y para los infieles por estar fundados en la ley natural (p. 406).
Párrafo quinto. Los príncipes cristianos están sujetos al Papa. El sumo pontífice no tiene poder directo en lo temporal fuera de sus dominios, pero si tiene un poder indirecto como prueban algunos textos de los Decretales. La razón de esta jurisdicción papal se fundamente en que es necesaria para el bien espiritual de la iglesia y para evitar casi infinitos males (p. 407).
Párrafo sexto. El que declara la guerra sin autoridad legítima peca también contra la justicia, por más que le asista una causa justa. La guerra que ha sido declarada sin autoridad legítima, como se indica en el párrafo segundo, no solamente es contraria a la caridad, sino también a la justicia. Pues un acto ejecutado sin jurisdicción legitima, será también ilegitimo. Hay obligación de restituir todos los daños causados en esta guerra (p. 407).
Párrafo séptimo. ¿Peca contra la justicia, o solamente contra la obediencia, el rey cristiano que hace la guerra por una causa justa, pero contra la prohibición del pontífice? De esta condición depende la solución sobre la obligación de restituir. Si el Papa, en virtud de su autoridad y poder, impide justamente la guerra, pecaría el príncipe contra la justicia conmutativa, no importa que el Papa prive al soberano del derecho de declarar la guerra en virtud de su poder indirecto, siempre que lo haga por una causa auténtica de bien común” (p. 408).
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– Capítulo tercero. ¿Está permitido a los clérigos declarar la guerra y tomar parte en ella?
Párrafo primero. Según el derecho natural, está permitida a los clérigos tanto la guerra agresiva como la defensiva. Existen principios eclesiásticos que gozan de soberanía en el orden temporal. El problema se plantea sobre la guerra agresiva, porque a todos es licito defender su propia vida y sus bienes temporales, máxime la patria el bien común (p. 409). El derecho positivo no puede prohibir la defensa que ha sido concedida por el derecho natural (p. 409).
Párrafo segundo. Los obispos que son soberanos pueden lícitamente declarar la guerra sin incurrir en irregularidad. Los prelados, obispos de la Iglesia, que son soberanos en el orden temporal pueden declarar la guerra lícitamente y sin temor de irregularidad (p. 410). La razón de este derecho se fundamente en que forman parte del poder de soberanía que reside integro y perfecto en príncipes de estas características (p. 410).
Párrafo tercero. El derecho canónico ha prohibido a los clérigos intervenir personalmente en el combate. El derecho canónico prohíbe que los clérigos intervengan personalmente en la guerra, pero no está prohibido por derecho divino, pues ni en la tradición ni en la Sagrada Escritura existe precepto alguno divino sobre esta materia (p. 410).
Párrafo cuarto. ¿Puede dispensar el Papa de esta prohibición? Se deduce que el Sumo pontífice puede dispensar esta clase de preceptos por tratarse de un derecho positivo. Para probar esta tesis suelen citarse aquellos casos de gran necesidad cuando peligra el bien común de la Iglesia (p. 411).
Párrafo quinto. Los clérigos que hacen la guerra no pecan contra la justicia, sino contra la religión y la obediencia. Este precepto obliga bajo pecado mortal a los que han sido ordenados in sacris. Los que han recibido solamente las ordenes menores, es probable que no estén obligados, porque participan imperfectamente del estado clerical (p. 412).
Párrafo sexto. Sacerdotes o no, incurren en irregularidad todos los soldados que matan o hieren en guerra injusta (p. 413).
Párrafo séptimo. ¿Se hacen irregulares los clérigos que en el combate exhortan a la lucha y aconsejan a otros a que vayan a la guerra? Del párrafo quinto se sigue que no está permitido a los clérigos intervenir en la batalla, ni arengar a los soldados en el combate, y si lo hacen incurren en irregularidad (p. 414). Suárez, sin embargo, cree que esta situación no es ni mala en si ni está prohibida por el derecho, y la costumbre enseña lo contrario. No conviene, sin embargo, hacerlo sin autorización del obispo o del superior (p. 414).
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– Capítulo cuarto. ¿Cuáles son los títulos justos de guerra según la razón natural?
Párrafo primero. La guerra agresiva no puede ser justa si no hay una grave injuria que no pueda ser vengada ni reparada de otra manera. Primera conclusión: ninguna guerra puede ser justa si no existe una causa legitima y necesaria. Se aducen cuatro argumentos de los cuales se extractan dos. Primer argumento. Es lícita la guerra para que el Estado pueda defenderse y conservar la integridad de sus derechos; de lo contrario peligraría el bien del género humano a causa de los asesinatos y daños materiales que se seguirían, luego si desaparece esa causa, desaparecerá también la justicia de la guerra (p. 418). Segundo argumento. Los hombres son despojados en la guerra de sus propiedades, de su libertad y de su vida. Es totalmente inicuo hacer estas cosas sin justa causa. Podrían entonces los hombres matarse unos a otros sin razón alguna (p. 418).
Párrafo segundo. Es necesaria una causa grave y proporcionada a los daños de la guerra. Por consiguiente, no es suficiente una causa cualquiera, pues sería contra la razón natural inferir daños gravísimos por una injuria leve (p. 418). Mas sucede a veces que una injuria parece ser leve, cuando en realidad es grave, si se consideran todas las circunstancias que la rodean o se permiten otras parecidas (p. 418).
Párrafo tercero. Tres clases de injurias son causa de guerra justa. Primera, cuando un príncipe se apodera de las propiedades de otro y no quiere restituirlas. Segunda, cuando sin causa razonable niega los derechos comunes de gentes, tales como el derecho de tránsito por la vía pública y el comercio internacional. Tercera, una grave injuria en la reputación o el honor. También son causa suficiente de guerra estas injurias cuando son proferidas al propio soberano o a sus súbditos, pues el príncipe es el guardián del Estado y de los ciudadanos, e incluso cuando son inferidas al que se ha puesto a sí mismo bajo la protección del príncipe, es decir, el aliado. Sin embargo, la intervención en este último caso solo es justa a condición de que el amigo tenga derecho a esa guerra, y explícita o implícitamente tenga la intención de hacerla, pues en estas condiciones la ayuda coopera a una obra buena y justa. Por consiguiente, matiza Suárez, es completamente falso lo que dicen algunos autores de que los reyes supremos tienen el poder de vengar las injurias de todo el orbe: confunden las distintas clases de jurisdicción y desconocen el orden del universo (p. 419).
Párrafo cuarto. Guerra justa para que se restituya al ofendido los daños ocasionados. Al vengar la injuria pueden intentarse dos cosas: que sean indemnizados los daños ocasionados a la persona ofendida (p. 419), o que el ofensor sea castigado cumplidamente (p. 420).
Párrafo quinto. El que infirió una injuria puede ser justamente castigado si rehúsa dar una satisfacción sin recurrir a la guerra. Esta situación es justa causa de guerra, pero si estuviera dispuesto, llegaría a ser injusta la agresión militar. Esta causa de guerra justa se prueba por la razón: para conservar la paz del Estado es necesario un poder legitimo que castigue toda clase de delitos. En conclusión: ha sido instituida la guerra agresiva para hacer las veces del tribunal que administra justicia (p. 420).
No existe analogía con la persona privada. El particular que se deja llevar de su criterio, fácilmente puede exceder los límites de la venganza. Además, el poder de venganza esencialmente no dice relación al interés privado, sino al bien común; por esta causa no ha sido confiado a particulares, sino a personas públicas (p. 421). Las leyes consideran los caracteres de las cosas. Las personas privadas, por tanto, absolutamente hablando, podrán obtener fácilmente venganza de las injurias acudiendo a la autoridad pública (p. 422).
Párrafo sexto. El que emprende la guerra sin causa justa no peca solamente contra la caridad, sino también contra la justicia. Por consiguiente, el Estado que así actúa está obligado a restituir los daños que se sigan (p. 422).
Esencialmente deben tenerse en cuenta tres cosas en la guerra. Primero, el daño del Estado contra el que se hace la guerra. Segundo, el daño del Estado que emprende la guerra. Tercero, el daño, quizá, de la Iglesia entera. Se centra la atención en los daños de las dos primeras clases. Cuando los daños son de la primera clase no hay obligación de restituir, porque la mala voluntad del Estado ofensor tuvo culpa de aquellos males. En el segundo caso el príncipe peca contra la caridad y la justicia cuando emprende una guerra, aunque sea justa, pero que exponga a su reino a daños que no guardan proporción con los bienes que se seguirán de la lucha. Pues el príncipe está obligado en justicia a preocuparse más del bien común de su Estado que del suyo propio; de lo contrario se convertiría en tirano (p. 423).
Párrafo séptimo. ¿Existe alguna vez una guerra ilícita, pero que no sea injusta y, de consiguiente, sin obligación de restituir? Esta hipótesis tal vez sería posible si un mismo rey gobierna sobre diversos Estados, puede hacer la guerra en beneficio de uno de ellos y en detrimento de otro (p. 423).
Párrafo octavo. ¿Qué grado de esperanza en la victoria se requiere para que una guerra, aunque sea justa, pueda ser emprendida lícitamente? Se plantea la condición de que el que hace la guerra asume el papel activo, y todo el que asume un papel activo debe ser más fuerte para vencer al que juega en papel pasivo. Mas a Suárez no le parece absolutamente necesaria esta condición. Primero, porque humanamente casi es imposible. Segundo, porque muchas veces interesa al bien común del Estado no esperar tal grado de certidumbre, sino tantear más bien, aun con alguna duda, la represión de los enemigos. Tercero, porque de otra manera nunca seria lícito al rey menos poderoso declarar la guerra contra otro príncipe más poderoso, ya que no es posible tal certeza (p. 424). No obstante, dice Suarez, si la esperanza de la victoria es menos probable que la derrota, casi siempre debe ser evitada la guerra agresiva: debe ser intentada si la guerra es defensiva (p. 424).
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– Capítulo quinto. ¿Tienen los príncipes cristianos algún justo título de guerra, además del que dicta la razón natural?
Párrafo primero. No puede declararse la guerra a los infieles por el sólo título de infidelidad. Es decir, porque no quieren admitir la religión verdadera (p. 425).
Párrafo segundo. No puede declararse la guerra ni para vengar los pecados que se cometen contra Dios. Debe entenderse especialmente si hablamos de la venganza en sentido estricto, porque Dios no dio a todos los hombres el poder de vengar sus propias injurias, ya que Él puede hacerlo fácilmente si quiere. Ni era conveniente al género humano, pues sería origen de gravísimos desordenes (p. 426).
Párrafo tercero. No puede declararse la guerra ni por el titulo universal del emperador o del Papa, como se demuestra en la materia del dominio en el tratado de las leyes, pues esto supondría admitir que los infieles no son verdaderos señores de sus cosas o que el emperador cristiano o al menos el Sumo Pontífice tiene dominio directo temporal sobre todo el orbe (p. 427).
Párrafo cuarto. ¿Y si los infieles son tan bárbaros e ineptos que no saben gobernarse dignamente? Ante todo, este título no puede tener una aplicación general, porque es evidente que hay muchos infieles mejor dotados que ciertos cristianos y más dispuestos para la vida política. Este título rara vez o nunca debe ser admitido, excepto cuando medien muertes de inocentes y otros crímenes parecidos. Así que este título pertenece más bien a la defensa que a la guerra agresiva (p. 428).
Párrafo quinto. Ningún título de guerra justa es tan propio de los príncipes cristianos que a su manera no pueda aplicarse también a los infieles. Pues estos títulos de guerra justa tienen su fundamento o al menos alguna relación a la ley natural (p. 429).
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– Capítulo sexto ¿Qué certeza se requiere sobre la causa justa de la guerra?
Debe distinguirse tres clases de personas: el rey y el príncipe, los jefes políticos y militares y la gente de tropa. Hay que suponer en todos certeza práctica formulada en estas palabras: “Me es lícito hacer la guerra hic et nunc”. El problema está en la certeza teórica, explícita en la fórmula: “Esta causa de guerra es justa en sí misma” o “esta cosa que pretendo por medio de la guerra es mía” (p. 431).
Párrafo primero. Antes de romper las hostilidades está obligado el príncipe a examinar diligentemente los motivos de la guerra. Si no se hiciera así, la temeridad de los príncipes turbaría fácilmente la paz de los pueblos. Hecha esta diligencia se debe preferir siempre la opinión más probable, pues según la justicia distributiva debe ser preferida la parte más digna, y es más digna la parte a la que favorece el derecho más probable (p. 432).
Párrafo segundo. ¿Qué está obligado a hacer cuando los derechos del otro príncipe son más probables, o igualmente probables, pero el otro tiene la posesión? Debe ser preferida la parte que está en posesión de la cosa (p. 432). Por esta razón el que no está en posesión de la cosa no debe mover guerra contra el poseedor, pues el que tiene la posesión está seguro en su conciencia y puede con justicia defenderla (p. 432).
Párrafo tercero. ¿Qué, si ninguno de los beligerantes está en posesión de la cosa? En este caso llegaría la guerra a ser justa para los dos bandos. En semejante caso, por un acto de decisión arbitral, podría el juez adjudicar el objeto a quien quisiere de las partes en litigio. Los príncipes estarían obligados a lo mismo en caso de guerra: o dividen entre sí el objeto en caso de litigio o echan suertes, o arreglan el asunto por algún otro procedimiento (p. 433).
Párrafo cuarto. ¿Está obligado el príncipe a someter la causa a la decisión de un varón prudente cuando tiene dudas sobre la justicia de la guerra? La cuestión se plantea solamente desde el punto de vista de la ley natural. No se dice nada de la autoridad del Papa de la cual ya se ha hablado. Suárez es partidario de la opinión afirmativa: los príncipes están obligados a evitar la guerra acudiendo a todos los medios honestos que sea posible (p. 434).
Párrafo quinto. ¿Qué certeza sobre la causa justa están obligados a conseguir los jefes militares y políticos del reino llamados a dar su consejo sobre la causa de la guerra? Están obligados a inquirir diligentemente la verdad y dar un consejo justo, de no hacerlo así, a ellos se imputará la injusticia que se cometa en la guerra (p. 435).
Párrafo sexto. ¿A que está obligado un simple soldado súbdito del rey? No están obligados a hacer ninguna diligencia sobre la justicia de la guerra, sino que, una vez llamados a las armas, pueden ir mientras no les conste que es injusta (p. 435). En caso de duda debe seguirse el partido más seguro y estando el príncipe en posesión de su propio derecho es mas seguro obedecerle (p. 435). Algunos autores opinan que, si los soldados tienen duda, están obligados a hacer averiguaciones para disipar todas sus dudas. Opina Suárez que esta duda no es práctica, sino que es una duda teórica; por tanto, no vuelve la conciencia dudosa. Tampoco sería el partido más seguro no obedecer, pues se seguiría de aquella desobediencia que los príncipes no podrían defender sus derechos. Esto tendría muchos y generales inconvenientes (p. 436).
Párrafo séptimo. ¿A que está obligado un soldado mercenario que no es súbdito del rey? La opinión general parece sostener que estos están obligados a examinar la justicia de la guerra antes de alistarse. Este asunto ofrece mayor dificultad, pues dice una regla del derecho que no está libre de culpa el que se mezcla, con peligro de daño ajeno, en asuntos que no le importan, e incluso lo citan los Decretales, que generalmente nadie debe ayudar a un hombre en perjuicio de otro (p. 437). Sin embargo, Suarez indica en conclusión que en esta materia no encuentra diferencia alguna entre súbditos y no súbditos. Si la duda sobre la justicia de la guerra es puramente negativa, cree que los soldados mercenarios pueden ir a la guerra sin previo examen de la cuestión, descargando la responsabilidad en el príncipe al que están sujetos. Si la duda es positiva y hay razones probables de una y otra parte, cree que deben ser obligados a indagar la verdad y si no pueden alcanzarla, deberán seguir lo más probable y ayudar al que tiene derecho más probable (p. 439).
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– Capítulo séptimo. ¿Cuál es el modo justo de hacer la guerra?
Párrafo primero. Se exponen tres clases de relaciones bélicas. Además, hay que distinguir tres periodos: el comienzo de la guerra, su prosecución antes de alcanzar la victoria y el periodo que sigue a la victoria. Y tres clases de personas: el soberano, los jefes subalternos y el soldado raso. Todos ellos pueden considerarse primero, en relación con los enemigos; segundo, en sus mutuas relaciones; tercero, con respecto a los demás, por ejemplo, los que les alojan durante sus marchas militares (p. 442).
Párrafo segundo. ¿Cómo deben portarse los soldados con sus reyes y con los que les hospedan durante sus marchas militares? En este aspecto se cita a San Juan Bautista: “A nadie hagáis mal, contentaos con vuestros sueldos”. Por consiguiente, los soldados nada pueden tomar de los que los hospedan, de lo contrario pecan contra la justicia y están obligados a restituir, lo mismo si hacen daños en casas y campos. Como los reyes están obligados a pagar a sus soldados, también estos tienen obligación de cumplir con su deber: luchar valientemente y no huir (p. 442).
Párrafo tercero. Antes de emprender la guerra está obligado el príncipe a exponer la causa justa de guerra y a reclamar del Estado enemigo una reparación adecuada. Si el otro Estado la ofrece, está obligado a aceptarla y a desistir de la guerra, si así no lo hace la guerra será injusta. Además, un soberano no tiene potestad coactiva sobre otro soberano, si no es que esta obra injustamente, como es cuando no quiere dar satisfacción plena y suficiente (p. 443).
Párrafo cuarto. ¿Qué hará si ofrece la satisfacción una vez empezada la guerra? Se acepta que una vez comenzada la guerra, el que vence no está obligado a aceptar la satisfacción ofrecida. Sin embargo, Suarez afirma que, dado que el derecho de guerra es un derecho odioso, y su aplicación significa un castigo gravísimo, hay que restringirlo en cuanto sea posible. Así que parece más cierta la opinión contraria. Seguidamente indica para este caso lo que incluye la plena satisfacción. Primero, que sean restituidas todas las cosas. Segundo, que sean indemnizados todos los gastos ocasionados hasta la fecha por el enemigo. Tercero, puede reclamarse alguna cosa en castigo de la injusticia inferida, pues la esencia de la guerra implica la justicia distributiva y también la vindicativa. Cuarto, puede exigirse aquello que parezca necesario para conservar la paz en el futuro. Este es el fin primordial de la guerra: garantizar la paz futura (p. 445).
Párrafo quinto. ¿Qué males puede inferir al enemigo una vez comenzada la guerra y durante el tiempo de las hostilidades? Se indica que es lícito inferir todos los daños necesarios para conseguir la victoria, siempre que no impliquen injusticias directas contra inocentes (p. 445).
Párrafo sexto. ¿Cuáles después de conseguida la victoria? Es licito inferir todos aquellos males necesarios para un castigo justo, satisfacción y reparación de todos los daños, pues esta es la causa final de la guerra incluida la ejecución de enemigos culpables. Además, así se procede en un proceso criminal. Sin embargo, Suárez puntualiza que se ha de observar una justa equidad y deben tenerse en cuenta las exigencias de la paz para el futuro (p. 447).
Párrafo séptimo. ¿Pueden ser apropiados los bienes inmuebles que se encuentran en territorio enemigo? ¿Qué decir de los bienes muebles atendiendo al derecho natural? La primera pregunta se refiere a los bienes inmuebles de particulares que se encuentran en territorio enemigo, pero que ellos mismos no son dueños. “Si los bienes son inmuebles, no hay duda de que no pueden retenerlos, porque al no recibirlos de sus verdaderos señores, los mismos vencedores no adquieren su dominio. Estarán pues obligados a restituirlos a sus verdaderos dueños” (p. 447). Si se trata de bienes muebles, cuyo verdadero dominio es difícil de conocer, estos pueden ser tomados y entregados a los soldados en justa recompensa por su trabajo, este es un principio de derecho natural (p. 447).
Párrafo octavo. ¿Qué, si atendemos al derecho positivo? Sobre este punto expone Suárez a modo de conclusión que, “parece que las leyes del derecho civil han procedido en este punto según la manera injusta de hacer entonces las guerras, pues creían los romanos que recíprocamente eran justas las guerras que se emprendían contra los enemigos del Estado. Pretendían, en efecto, luchar entre sí suponiendo el acuerdo tácito de que el vencedor llegaría a ser dueño absoluto de los bienes del vencido. Por esta razón creían ellos que todos los bienes de los vencidos, cualesquiera que fuera su procedencia, pasaban al dominio de quien los cogía, como aparece en las leyes del Digesto” (p. 448).
Párrafo noveno. ¿Quiénes son inocentes y quiénes culpables? Es decir, ¿se puede legítimamente inferir esta clase de males a todos los hombres que se encuentran entre los enemigos? Aquí se debe hacer notar que unos son culpables y otros inocentes. Son inocentes por derecho natural los niños, las mujeres y todo aquel que no puede tomar las armas. Por derecho de gentes, los embajadores. Por derecho positivo los religiosos y los sacerdotes. Todos los demás son culpables, porque los que pueden tomar las armas, humanamente se presume que en realidad las han tomado (p. 448).
Párrafo décimo. Si para la restitución bastan los males inferidos en la guerra a los culpables, no pueden justamente extenderse a los inocentes. El principio es evidente porque no se puede exigir mayor satisfacción que la justa (p. 449).
Párrafo décimo primero. Al contrario, cuando esos males no son suficientes. En este caso, se puede lícitamente privar a los inocentes de sus bienes y aun de su libertad, si fuera necesario para la plena satisfacción. Ellos forman parte de un Estado culpable y por delito del todo puede ser castigada la parte que por sí misma no ha participado en el crimen (p. 449).
Párrafo décimo segundo. En guerra entre cristianos los vencedores no hacen esclavos a los vencidos, a no ser que estos sean apóstatas. Así lo indica el derecho de gentes. Pero si han renunciado totalmente a su fe, pueden ser hechos esclavos, pues, “Habiendo ellos totalmente renegado de Cristo, no es razón que gocen del privilegio de los cristianos” (p. 450).
Párrafo décimo tercero. ¿De qué clase de inmunidad gozan durante la guerra los bienes, lugares y personas eclesiásticas? Es costumbre entre cristianos que los bienes y personas eclesiásticos gocen de inmunidad, bien por reverencia a la religión, bien porque estas personas y vienen parecen formar una especie de reino espiritual distinto del temporal y exento de su jurisdicción. Existe una excepción: si el enemigo usa de una iglesia como ciudadela o fuerte para su defensa, podrá ser atacada e incluso destruida, aunque se sigan algunos males, pues esto sucede accidentalmente (p. 451).
Párrafo décimo cuarto. Por ninguna causa pueden ser intencionadamente muertos los inocentes. Únicamente es licito hacerlo sin intentarlo directamente cuando es necesario para conseguir la victoria. El principio es cierto porque matar a un inocente es intrínsecamente malo. Existe diferencia entre la vida y los propios bienes: estos son de dominio humano, y el Estado, como un todo, tiene mayor derecho sobre ellos que el simple particular, razón por la cual los ciudadanos pueden ser privados de sus bienes por un crimen del todo. Pero la vida no es de dominio humano, y por esto nadie puede ser privado de ella si no es por un delito personal (p. 451). Aquí se han de considerar también inocentes los que pueden coger las armas, si de alguna manera consta que ellos no tomaron parte en la guerra que era injusta. Pero, ¿Qué diremos si solamente existe la presunción de no haber tomado las armas? Se aducen y comentan pasajes bíblicos pertinentes como aquel de Josué y del libro de los Reyes, se cita a Santo Tomás y Alfonso de Madrigal para concluir en la solución propuesta por Suárez: “una vez alcanzada la victoria pueden sor condenados a muerte únicamente los que consta que son culpables” (p. 453).
Párrafo décimo quinto. Pueden serlo incidentalmente cuando sea necesario para la victoria. Esta aserción es clara en el caso de que estos medios indispensables para lograr la victoria necesariamente vayan unidos con la muerte de los inocentes, como son los incendios de ciudades y la destrucción de fortalezas. El que tiene derecho al fin de la guerra, absolutamente hablando, lo tiene también a estos medios. En este caso no se intenta la muerte de los inocentes en cuanto tales, sino que se sigue indirectamente (p. 454). Se aducen seis argumentos contrarios a esta afirmación. Primero, al alcanzar la victoria se coopera real y positivamente en la muerte de un inocente. Segundo, tan intrínsecamente malo es matar a un inocente como matarse a sí mismo. Tercero, no se debe hacer un mal para lograr un bien. Cuarto, la prohibición de Jesucristo de arrancar la cizaña para que con ella no se arranque el trigo. Quinto, esos inocentes podrían defenderse si tuvieran poder para ello. Sexto, análogamente, la madre encinta no puede lícitamente aplicar una medicina que sabe con toda certeza que ha de causar la muerte de la prole. Responde Suárez a estas objeciones. A la primera, en sentido físico, el vencedor propiamente no mata, porque él no es causa directa de la muerte sino indirecta. A la segunda, el soldado no se quita a sí mismo la vida, sino que permite su propia muerte, y en estas circunstancias es licito hacerlo. A la tercera se reconoce su certeza, pero se puntualiza que en este caso más que hacer el mal, se permite que así suceda. A la cuarta, este mandato no implica una auténtica necesidad, falta también poder para hacerlo. A la quinta, parece imposible que la guerra sea justa para las dos partes, pero los inocentes no pueden defenderse como atacando, es decir, luchando contra los que justamente les hacen la guerra, porque en realidad, de verdad, ellos no sufren entonces injusticia alguna. A la sexta, la opinión de aquellos doctores debe interpretarse cuando la medicina no es absolutamente necesaria a la vida de la madre, sino que quizá únicamente es conveniente para una mejor salud, porque si se permite la muerte de la madre en la mayoría de los casos perecería también el hijo. Así que es preferible, en cuanto sea posible, salvar la vida de la madre permitiendo la muerte del hijo, antes que permitir la muerte de los dos (p. 456).
Párrafo décimo sexto. ¿Qué males pueden inferirse a los vencidos una vez alcanzada la victoria? El soberano que ha logrado una victoria justa puede hacer con los bienes de su enemigo, no con sus vidas, todo lo que sea necesario para garantizar la tranquilidad de la paz en el futuro. La razón de esto se deriva del mismo fin de la guerra honesta: que ésta sea un camino para una paz digna. Por consiguiente, no se pueden multiplicar sin causa los males que se infieren al enemigo (p. 457).
Párrafo décimo séptimo. Puede a veces ser la guerra contra la caridad, aunque no lo sea contra justicia. Esto puede ser así como ha quedado expuesto en el capítulo cuarto (p. 457).
Párrafo décimo octavo. ¿Qué será si los dos beligerantes hacen la guerra de común acuerdo, pero sin causa? Suárez adopta la opinión de Diego de Covarrubias: esta guerra se opone a la justicia, es inicua y por lo tanto no concede ningún derecho. Aduce el ejemplo de un duelo entre particulares mutuamente consentido: no impone la obligación de restituir, ni es origen de injusticia porque existe acuerdo entre las dos partes (p. 458).
Párrafo décimo noveno. ¿Se puede lícitamente usar de estratagemas durante la guerra y violar la fe jurada? Esta permitido cuando se intenta prudentemente ocultar los planes de guerra, no cuando las estratagemas intentan únicamente engañar (p. 459).
Párrafo vigésimo. ¿Está permitido hacer la guerra en días de fiesta? Está permitido si la necesidad es urgente (p. 459).
Párrafo vigésimo primero. ¿Puede el príncipe cristiano llamar en su ayuda a príncipes infieles y prestarles auxilio en guerra justa? Dicho en otros términos, ¿peca el príncipe cristiano por el hecho de pedir ayuda a príncipes infieles? ¿peca cuando él mismo presta auxilio a príncipes infieles que hacen guerra justa? Naturalmente ningún pecado implica esta clase de acción, no se opone a ninguna virtud. Además, y por analogía, si lícitamente se pueden vender armas a los infieles, también se les podrá ayudar (p. 460).
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– Capitulo octavo. La sedición ¿es intrínsecamente mala?
Párrafo primero. La lucha entre las facciones de un Estado siempre es ilícita en el bando que inicia la agresión, pero justa en el que la defiende. Se llama sedición a toda lucha colectiva que se da dentro de un mismo Estado. Puede entablarse entre dos partidos o entre el soberano y su pueblo (p. 461). En el caso de sedición entre dos partidos no existe ninguna autoridad legítima que pueda declarar la guerra, pues esta reside en el soberano, por lo tanto, es ilícita en el bando que inicia la agresión (p. 461). Suárez se pregunta ¿Qué diremos si esa parte del Estado ha sido verdaderamente ofendida por la otra y no puede obtener su derecho por medio del príncipe? Es su respuesta que no puede más que lo que un simple particular puede hacer: acudir a los tribunales (p. 461).
Párrafo segundo. La sedición del pueblo contra el príncipe no es intrínsecamente mala, sino que puede ser lícita si cumple las condiciones de una guerra justa. Pero deben cumplirse las otras condiciones de una guerra justa. Es decir, solamente tiene lugar en el caso de que el príncipe sea un tirano. Bien si es tirano en cuanto a su dominio y poder, bien si es tirano en cuanto a la manera de gobernar (p. 462).
Párrafo tercero. La guerra de un Estado contra su rey que no es tirano (en ninguna de las dos formas antes dicha) se llama sedición y es intrínsecamente mala. Pues no concurren ni autoridad legítima ni causa justa (p. 463).
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– Capítulo noveno. La guerra privada o duelo ¿es intrínsecamente malo?
Párrafo primero. ¿Qué es duelo? Una lucha entre particulares puede acometerse por casualidad o por convenio y consentimiento de las partes, en este último caso, si se cumplen ciertas condiciones públicas se llama duelo, pero si se hace privadamente se llama riña, combate singular, o vulgarmente desafío (p. 465).
Párrafo segundo. Siempre es ilícito el duelo que se hace para ostentación de su fuerza, ganar fama y descubrir la verdad. En todos los casos porque se exponen al peligro de morir o de matar y en el último caso, porque a veces el inocente es muerto en el duelo (p. 466).
Párrafo tercero. Todo duelo privado es intrínsecamente malo. Es intrínsecamente malo matar a un hombre con autorización privada, si no es necesario para defender su vida y sus cosas, pues el que por su propia autoridad provoca un duelo, inicia la agresión con el fin de matar a otro, lo mismo se prueba con relación al que acepta. El derecho positivo condena esta clase de duelo (p. 466).
Párrafo cuarto. El que es provocado al duelo no puede aceptarlo, aunque por ello fuera considerado culpable (p. 468).
Párrafo quinto. No se puede aceptar el duelo, aunque el denunciante provoque al que ha sido injustamente condenado a muerte. Suárez, una vez analizadas las numerosas tesis en contra traídas a colación, concluye que, aunque la opinión contraria parece quizá probable desde el punto de vista teórico, de ninguna manera debe ser admitida en la práctica (p. 470).
Párrafo sexto. A veces puede el príncipe permitir el duelo, nunca aprobarlo o dar autorización para que se haga lícitamente. Sin embargo, Suárez opina que el soberano no puede dar en justicia esa autorización. Puede suceder que el acusado sea inocente o culpable o ninguna de las dos cosas. Si lo primero y lo tercero debe ponerlo en libertad, si lo segundo, el juez está obligado a condenarlo según las leyes ordinarias del derecho (p. 471).
Párrafo séptimo. Puede ser lícito el duelo que se hace con autorización pública si se cumplen las condiciones de la guerra justa. En este caso más que un duelo es propiamente una guerra, al menos una guerra parcial, pues la guerra entre muchos puede ser justa, luego también la guerra entre pocos (p. 472).
Párrafo octavo. Es lícito a veces reducir la guerra toda a un duelo. Para que sea lícita esta clase de duelo debe cumplir las condiciones de la guerra justa. Cuando la esperanza de la victoria no disminuye, ni llega a ser menos cierta a causa de esta reducción de la guerra en duelo, a nadie se le hace daño o injusticia y, además, se evitan muchísimas muertes, será una cosa licita y justa (p. 473).
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Segunda parte. El derecho de intervención
– Capítulo primero. ¿Tiene la iglesia potestad y derecho para predicar el evangelio?
Párrafo primero. La Iglesia tiene potestad para predicar el evangelio en todas partes. Conviene distinguir entre “potestad” y “derecho” Se tiene potestad de dos maneras, primero, como permisivamente, porque me está permitido hacer una cosa, aunque no tenga derecho especial como dominio a tal uso o acción, por ejemplo, entrar en casa ajena. La segunda concede la potestad juntamente con el derecho. Así, es la potestad a usar de la casa propia o de las cosas comunes (p. 475). El problema planteado puede entenderse de una y otra potestad de aquí deriva la respuesta afirmativa a la pregunta. Además, la acción de predicar la fe por su mismo objeto es intrínsecamente buena, y en cualquier caso este principio es conforme a la razón natural (p. 476).
Párrafo segundo. ¿En qué consiste este poder de la iglesia? La iglesia no solo tiene potestad simple (permisiva) sino que tiene también derecho con potestad especial para predicar el evangelio por todas partes. El fundamento consiste en que Cristo tuvo derecho sobre todos los hombres e hizo participe a los apóstoles de esta potestad y por medio de ellos a la Iglesia (p. 477).
Párrafo tercero. La iglesia tiene potestad para defender a sus predicadores y para castigar a los que impiden la predicación. De lo anterior se deduce su derecho a defender a sus predicadores y a atacar a aquellos que impidan la predicación por la fuerza o no la permitan. Esto es así también según un principio valido en derecho civil y canónico: cuando se concede una jurisdicción, se concede también todas las cosas moralmente necesarias para su ejecución (p. 479). Cabe aplicar otro principio: toda República tiene poder para defender a los inocentes que sufren injurias graves, los que impiden la predicación del Evangelio infieren a muchos un gravísimo daño que quizá se convertirían si lo oyesen, la Iglesia tiene pues poder para defenderlos (p. 480).
Párrafo cuarto. Por derecho ordinario tienen este poder los pastores de la Iglesia. En quien reside este derecho o potestad. El derecho a anunciar el evangelio corresponde a los pastores de la iglesia, pero la potestad suprema y universal reside únicamente en el Sumo Pontífice (p. 480).
Párrafo quinto. El poder supremo y universal de enviar predicadores reside en el Sumo Pontífice, porque solo él es el Pastor Supremo de todo el rebaño de Cristo, según las palabras del mismo Cristo: “apacienta mis ovejas” (p. 482).
Párrafo sexto. El Papa tiene derecho a defender a los predicadores aun por la coacción y por la guerra (si fuera necesario) ya que a él corresponde defender los derechos universales de la Iglesia, además, de que la defensa por medio de la guerra requiere cierta suprema potestad. Este poder no conviene naturalmente a los príncipes temporales porque está vinculado a una potestad espiritual, sin embargo, no está bien que el Papa por sí mismo o por medio de otras personas eclesiásticas deba poner en práctica esta clase de potestad, de ahí el poder que tiene el Sumo Pontífice de comisionar esta defensa a los príncipes temporales (p. 483).
Párrafo séptimo. ¿Es lícita la defensa de los predicadores de la fe aun antes de inferida la injuria? Suárez opina que esta defensa ‘a priori’ no puede fundarse en la institución de Cristo porque se opone a sus palabras “os envío como ovejas en medio de lobos”, esto demuestra que la palabra de Dios no puede introducirse por medio de las armas, además va contra la costumbre y la práctica de la Iglesia y esta acción no sería defensa sino agresión (p. 484).
Párrafo octavo. Métodos justos que pueden emplear los príncipes cristianos para garantizar la predicación del evangelio. Se deben intentar todos los medios de paz invitando y rogando que los príncipes infieles permitan predicar la fe católica en sus reinos. Cristo significó esa misma doctrina cuando dijo a los Apóstoles que anunciaran la paz ante todas las cosas (p. 485).
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– Capítulo segundo. ¿Es lícito a la Iglesia o a los príncipes cristianos obligar a que los infieles oigan la fe católica?
Párrafo primero. Primera teoría que afirma la tesis. Existen dos teorías opuestas sobre este tema. Una la afirma absolutamente. Si los infieles no pudieran ser coaccionados a oír la fe de Cristo, sería superflua, o al menos inútil la potestad de enseñar (p. 487). Este principio suele tratarse en materia de privilegios: cuando es concedida una clase de jurisdicción van con ella todos los medios necesarios para ejercitarla (p. 488).
Párrafo segundo. Segunda teoría que la niega. Puede concederse esta potestad de predicar sólo en favor de aquellos que quisieran oír, pues vemos que la obligación y el derecho de enseñar puede no acompañar a la potestad de obligar a otros a oír. Además, esa forma de coacción parece no ser conforme con el ejemplo de Cristo. Y tercero y mejor argumento: la fe debe ser voluntaria y deben serlo también los medios para la fe (p. 488).
Párrafo tercero. La tercera y verdadera teoría expuesta por Suárez e intermedia entre las dos anteriores. Los príncipes cristianos pueden lícitamente obligar a los infieles, que le son súbditos, a oír la fe católica (p. 489).
Párrafo cuarto. ¿Es lícito a los príncipes cristianos obligar a los infieles que son súbditos a oír la palabra del Evangelio? Esta clase de súbditos pueden ser obligados de dos modos. Primero de forma insuficiente en virtud del precepto divino (de difundir el Evangelio) pero no basta para justificar la coacción. Segundo, puede mediar también algún precepto justo del mismo príncipe (por ejemplo, puede importar a la utilidad del Estado) el cual tiene derecho a obligar a los súbditos a obedecerlo (p. 490).
Párrafo quinto. Validez de los argumentos contrarios. Referidos sólo a los no súbditos (p. 490).
Párrafo sexto. No se puede lícitamente obligar a los infieles que no son súbditos a oír la fe católica. Se prueba con el siguiente argumento: Toda coacción directa o indirecta requieren el que obliga alguna jurisdicción o potestad sobre aquel que es obligado, porque toda coacción infiere algún mal (p. 491).
Párrafo séptimo. ¿Qué sucederá si el rey de un pueblo pagano y los grandes del reino impiden la predicación del Evangelio? No podrá entonces la Iglesia emplear medios violentos y coactivos para que se predicara el Evangelio en sus estados. Pues se debe entender que la nación toda no quiere oír el evangelio y no se le puede obligar a oírlo. Pero siempre queda íntegro el derecho de la Iglesia a predicar el evangelio en aquel reino a las personas privadas que quisieran oír la palabra de Dios (p. 493).
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– Capítulo tercero. ¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?
Párrafo primero. Teoría de Gines de Sepúlveda y Juan Mayr. Fundada en las palabras de Cristo “Oblígalos a entrar” (p. 495).
Párrafo segundo. Segunda teoría. Pueden obligarse a la fe a los paganos que son súbditos en el orden temporal, no a los infieles que no son súbditos, pues tiene poder el soberano para obligar al súbdito, sobre todo en las cosas necesarias para la salvación (p. 497).
Párrafo tercero. Verdadera teoría común a los teólogos. Los infieles no apostatas, tanto súbditos como no súbditos, no pueden ser obligados a recibir la fe católica, aunque les haya sido suficientemente anunciada (p. 498).
Párrafo cuarto. Es intrínsecamente malo obligar a los infieles que no son súbditos a que se conviertan a la religión cristiana. Porque es evidente que no es lícita esta coacción sin tener autoridad legítima (p. 499).
Párrafo quinto. No conviene a la Iglesia esa forma de coacción. Primero, porque es mucho más importante que sea totalmente espontanea la conversión y, segundo, este modelo de coacción está expuesto a muchos inconvenientes: conversiones simuladas, innumerables sacrilegios, etc. (p. 501).
Párrafo sexto. Tampoco la Iglesia puede directamente obligar a convertirse a los paganos que son súbditos suyos. Pues el poder político procede inmediatamente de los hombres y se ordena únicamente al fin natural. Consta que la Iglesia no tiene por alguna concesión especial de Cristo este poder (p. 502).
Párrafo séptimo. Pero no es intrínsecamente mala la coacción indirecta para recibir la fe católica. Podrá también aquella coacción indirecta no ser naturalmente mala, sino que puede ser honesta, porque estos príncipes cristianos pueden justamente castigar a los súbditos paganos por otros delitos e imponerles tributos. Por tanto, si creen que esta política ha de ser útil para su conversión, pueden también intentarla (p. 503).
Párrafo octavo. ¿En qué circunstancias debe hacerse la coacción indirecta? Deben observarse dos condiciones. La primera que no se excedan los límites de la justicia cuando se castiga y se grava con impuestos (p. 503).
Párrafo noveno. La coacción, aunque sea indirecta, debe emplearse con toda prudencia. La segunda condición necesaria es que se procure la conversión de los infieles con toda prudencia, porque esta coacción, aunque sea indirecta, tiene el peligro de que la conversión no sea sincera (p. 504).
Párrafo décimo. La coacción indirecta sólo tiene lugar sobre los infieles que son súbditos. Porque falta poder legitimo para castigar a los no súbditos, si no han cometido un delito en el territorio del otro Estado o no se han hecho súbditos a título de guerra justa (p. 504).
Párrafo décimo primero. Valoración de los argumentos de la primera teoría. La primera teoría se fundamenta en las palabras de Cristo: “Oblígalos a entrar”. Suárez concluye que no hay que hacer mal para que vengan bienes. Además, la experiencia demuestra que no se consiguen frutos por medio de la coacción; más aún, se sigue lo contrario (p. 505).
Párrafo décimo segundo. Son interpretados los argumentos de la segunda teoría. La cual afirma que la Iglesia o los príncipes cristianos pueden obligar a recibir la fe a los paganos que son súbditos en el orden temporal (p. 506).
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– Capítulo cuarto. ¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?
Párrafo primero. Planteamiento del problema. Hay que distinguir dos partes. La primera se refiere a los misterios sobrenaturales; la segunda a las cosas divinas y morales que pueden también conocerse naturalmente y, por lo tanto, pueden ir contra la razón natural (p. 507). Sobre esta segunda parte queda algo por decir. La República cristiana puede defender el honor divino y prohibir y castigar las blasfemias contra Dios, pues si la misma razón prueba que un hombre puede defender el honor y la vida de otro hombre, mucho más podrá hacerlo con Dios (p. 508).
Párrafo segundo. La primera teoría afirma la tesis aun de los infieles que no son súbditos (p. 508).
Párrafo tercero. No pueden ser obligados los infieles no súbditos a abandonar sus errores o cambiar sus ritos. Suárez hace suya la razón de Graciano: “No es lícito al soberano hacer la guerra a estas naciones, si no es para defenderse o vengar las injurias que hubieren hecho a sí o a los suyos. La razón de arrasar la idolatría no es causa suficiente para una coacción justa” (p. 509).
Párrafo cuarto. En defensa de los inocentes es lícito atacar a los infieles. Por ejemplo, si en los ritos de los infieles se incluye el sacrificio de inocentes, entonces es lícito actuar en su defensa. Pero Suárez pone una condición: “siempre que esta forma de asesinato sea injusta, pues si se sacrifican a malhechores o justamente condenados a muerte no podrán ser ya atacados por este solo título (p. 510).
Párrafo quinto. Para defensa de la humanidad pueden ser obligados a vivir políticamente. Si algunos hombres fueran tan rudos que ni siquiera vivieran en una sociedad política, ni pudieran ser gobernados. Opina Suárez que, “en esas condiciones podrían ser obligados a vivir políticamente, no a título de religión, sino, yo diría, a título de defensa de la naturaleza humana, pero yo creo que nunca hasta ahora se han encontrado pueblos tan salvajes” (p. 511).
Párrafo sexto. El soberano puede obligar a los infieles que son súbditos suyos a dar culto al verdadero Dios. Pueden ser obligados a abandonar los errores que van contra la razón natural y son contrarios a la fe. Este principio lo prueba el Deuteronomio y los usos de la Iglesia (p. 511).
Párrafo séptimo. El Estado naturalmente tiene derecho a obligar a que todos los súbditos adoren a un solo Dios. En virtud de la razón y la ley natural, pertenece a la República de los hombres obligar a que se observe en ella el culto al verdadero Dios. El soberano tiene potestad directiva para gobernar a los hombres en orden a este culto y también tiene potestad coactiva, pues la potestad directiva sin la coactiva es ineficaz. Esta potestad, en cuanto que es natural, reside en los príncipes cristianos (p. 512). El fin de esta potestad es mantener al Estado en paz y justicia y esto no puede hacerse si no se obliga también a vivir virtuosamente, y no pueden los hombres vivir según la virtud moral y natural sin la religión verdadera y el culto de un solo Dios (p. 513).
Párrafo octavo. Todo rey, gentil o cristiano, puede obligar a los súbditos a cumplir la religión natural y abandonar la idolatría. Esta obligación es mayor en los príncipes cristianos, porque tienen mayor conocimiento de la verdad y en los reinos cristianos es más necesaria esta coacción aun por el bien mismo de los fieles. Esta potestad es pública y no privada y, por tanto, no es lícito a un simple cristiano obligar a otro ciudadano infiel a que abandone los ídolos, ni puede por su autoridad destruirlos (p. 513).
Párrafo noveno. ¿Deben tolerarse los ritos de los infieles en los reinos cristianos? Santo Tomás distingue dos clases de ritos: unos van contra la razón natural y otros contra Dios, como la idolatría. La República cristiana no puede tolerar los que van contra la razón natural. Sin embargo, opina Suárez, este principio se entiende hablando de una manera general, pues enseña la prudencia que de entre muchos males se escoja el menor, y exige el orden de la caridad que sin fruto no se reprenda; mucho menos deberá hacerse esta coacción cuando es mayor el daño (p. 515).
Párrafo decimo. No debe obligarse a los infieles que son súbditos a que abandonen los ritos que solamente se oponen a la religión cristiana. Es decir, ritos que se oponen a la fe no a la razón natural, en este caso deben ser tolerados por la Iglesia, pues estos ritos no son intrínsecamente malos en virtud de la ley natural (p. 515).
Párrafo décimo primero. Tolerancia de la religión judaica. La Iglesia permite la religión judaica con algunas limitaciones y condiciones. En general que no sea practicada con escándalo de los cristianos (p. 516).
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– Capítulo quinto. ¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?
Párrafo primero. Planteamiento del problema. Este poder puede ser de varias clases. Primero, potestad de jurisdicción. Segundo, potestad de propio dominio (esclavitud). Tercero, potestad económica (servidumbre). Cuarto, hay una patria potestas. El problema se plantea sobre estas cuatro formas (p. 517).
Párrafo segundo. La teoría falsa de juristas y canonistas. Estos consideran que cuando algunos o varios de los súbditos de un príncipe infiel se convierten al cristianismo, la Iglesia, por sí misma, pueden privar a estos gobernantes infieles de la jurisdicción sobre los súbditos cristianos. Esta tesis es totalmente falsa (p. 518).
Párrafo tercero. Los príncipes infieles no pueden ser privados por la Iglesia de la autoridad y jurisdicción que tienen sobre los súbditos cristianos. El aserto está tomado de Santo Tomás y lo defienden comúnmente numerosos comentaristas (p. 518).
Párrafo cuarto. Los príncipes paganos tienen jurisdicción sobre todos los súbditos. Estos príncipes pueden ser privados de hecho de esta jurisdicción y potestad por dos razones: porque según el derecho divino no tienen esa autoridad, o también porque, aunque la tuvieran, son indignos por razón de su infidelidad. Ninguno de estos términos es posible. Brevemente, porque Cristo no privó a estos príncipes de esta potestad ni el bautismo da derecho o exime al cristiano de la sujeción a su rey, aunque sea pagano. Este poder político proviene del derecho natural y de gentes. En cambio, la fe, del derecho divino sobrenatural. Un derecho no destruye y no contradice al otro (p. 519).
Párrafo quinto. No existe título alguno por el que puedan ser privados de su jurisdicción. La infidelidad (negación de la fe) no quita la legitimación del poder político. Si la consideramos en cuanto pecado no corresponde a la Iglesia castigar a estos infieles sobre los que no tiene jurisdicción, por tanto, como no pueden ser castigados con la expropiación de los bienes temporales, porque este dominio no tiene fundamento en la fe, así tampoco pueden ser privados del poder político (p. 520).
Párrafo sexto. Indirectamente puede la Iglesia privar a los príncipes infieles de su autoridad sobre los cristianos, si fuera necesario para su bien y su defensa (p. 521).
Párrafo séptimo. La emigración a los estados católicos es un método justísimo para librar a los cristianos del mando de príncipes infieles. Este método es justísimo y fácil. Todo cristiano puede hacerlo por sí y ante sí, porque nadie está obligado a vivir siempre en el mismo territorio, si el soberano quisiera impedir la emigración de los cristianos podría ser coaccionado por los príncipes católicos y declararles justamente la guerra, porque son privados de su propio derecho los que quieren usar de él (p. 521).
Párrafo octavo. Para bien de los cristianos hay derecho a cambiar a los reyes infieles después de haber agotado todos los demás medios de paz. Apenas se puede aplicar este sistema sin cambiar la persona del soberano y por esta razón este método es más difícil. Es necesario además que sea grande la población de cristianos, también que sea moralmente cierta la esperanza de fruto, y que el príncipe infiel haya puesto impedimentos a la fe. Pero en este sistema, piensa Santo Tomás y acepta Suárez, solamente puede legítimamente la Iglesia cambiar estos príncipes infieles por el peligro que moralmente tienen los cristianos (p. 522).
Párrafo noveno. Poder del Papa y del rey para cambiar soberanos en los pueblos de los infieles. El Papa tiene este poder en virtud de la jurisdicción suprema espiritual, los reyes solamente a modo de defensa de los prójimos. De aquí se concluye que un rey temporal no puede usar de este poder por sí y ante sí hasta que el príncipe pagano no haya tratado violentamente a los súbditos que son cristianos, porque la defensa no tiene lugar antes de la agresión (p. 523).
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CONCLUSIÓN. EL CONCEPTO DE PAZ
Primero. La paz es un precepto, porque es una manifestación esencial del amor, el cual busca la unión entre los hombres. Hay que examinar dos aspectos en la paz. Primero, un elemento positivo que consiste en la armonía de voluntades y, consecuentemente, en la unidad de criterios, de fines y de palabras. Segundo, un elemento negativo que implica renunciar a todos aquellos actos que disuelvan esa armonía. A la paz se opone la desunión de voluntades y de todo lo que de ella se deriva, que de una manera general puede llamarse discordia (p. 525).
Segundo. Es inmoral toda discordia irracional. A veces la discordia se opone específicamente a la caridad o a otras virtudes. Pero puede suceder que querer lo contrario de lo que quiere el prójimo en nada derogue la caridad. Esto puede suceder cuando un hombre al exigir su derecho no intenta directamente el mal ajeno, intenta lo que es honesto sin intención de hacer mal a otro (p. 525).
Tercero. Existe otra forma de discordia cuando se rompe la armonía de voluntades y había obligación de conservar la unidad. Esta forma es inmoral. Por ejemplo, el súbdito está obligado en virtud de la ley de la obediencia, a conformar su voluntad con la voluntad del superior. La discordia será específicamente contra la caridad cuando la obligación de mantener la armonía tenga su fundamento en el sólo vinculo de caridad. Si, por ejemplo, alguien sin causa justa impide a otro conseguir un bien que le es necesario o muy útil, esta acción rompe el vínculo de amistad. Ordinariamente esta clase de discordia procede de odio o de envidia (p. 526).
CITA BIBLIOGRÁFICA: C. Sánchez Lozano, «Suárez: Teoría de la Guerra y la Paz», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/suarez-teoria-de-la-guerra-y-la-paz/ ]
RECENSIÓN 