LA RECEPCIÓN DE FRANCISCO SUÁREZ EN LA OBRA DE WŁADYSŁAW TATARKIEWICZ

Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: José Ignacio Medina

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“El humanismo llegó a Polonia a principios del siglo XV. Gregorio de Sanok (1403-1477), humanista de pura cepa y hombre del Renacimiento, fue maestro y profesor de Cracovia, y posteriormente arzobispo de Lviv. Enemigo de las investigaciones abstractas y escolásticas, que consideraba «ensoñaciones», fantasías, no conocimiento, exigía más trabajo real, ciencias especiales, especialmente las naturales y empíricas, útiles a la sociedad. Creía que la verdad era clara y simple, y que, por lo tanto, no eran necesarias reglas y principios escolásticos complejos para conocerla.”

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  1. Władysław Tatarkiewicz: facilitador del conocimiento filosófico.

Tatarkiewicz, tal y como él mismo admitió en sus Memorias[1], se reconocía con mayor comodidad en la función de historiador que en la de filósofo en sentido estricto. Su labor se desplegó sobre todo en los ámbitos de la historia de la filosofía, de la estética y del arte. En su célebre artículo “Sobre la escritura de la historia de la filosofía”, uno de los pocos trabajos que consiguió publicar durante la opresiva coyuntura del estalinismo, en 1952 en Sprawozdania PAU[2], subrayaba lo siguiente:

entre las afirmaciones del pasado, el historiador de la filosofía debe distinguir las filosóficas. Para ello, debe poseer el concepto de filosofía y, por lo tanto, debe realizar un trabajo conceptual, distinto de la observación y la enunciación de hechos. Este no es un trabajo mecánico, porque las afirmaciones filosóficas han aparecido en la historia con diversos nombres, y el nombre ‘filosofía’ ha tenido diversos significados.[3]

Este testimonio pone de relieve la conciencia que tenía Tatarkiewicz del carácter interpretativo inherente a toda narración histórico-filosófica. La selección de los hechos, su articulación y su ordenamiento responden inevitablemente a criterios que, aunque discretos, revelan la impronta intelectual del historiador.

[…] pero eso es diferente a expresarme. Si me expresaba sobre el mundo, era solo sobre sus propiedades y valores morales y estéticos, intentando simplificarlos y desentrañarlos; sin embargo, nunca sistematicé mis pensamientos. Al escribir sobre las categorías más generales de la estética, daba ejemplos de ellas, pero no las recopilaba en un sistema[4].

Ahora bien, a diferencia de otros puntos de vista más teleológicos, Tatarkiewicz evitó orientar al lector hacia una determinada dirección de la historia de la filosofía. El filósofo S. Borzym (1939-2023), quien calificó a Władysław Tatarkiewicz como “mistrz rozważnego filozofowania”[5], ya recoge en uno de sus artículos, cuyo título es precisamente el entrecomillado anterior, este hecho y, además, añade que “no promovió ninguna historiosofía preconcebida ni abogó por una explicación del pasado del pensamiento que se subordinara, como él [Tatarkiewicz] escribió, a «una verdad filosófica específica»”[6].

Aunque las obras internacionalmente más difundidas de Władysław Tatarkiewicz sean sin duda Historia de seis ideas o su extensa Historia de la estética, son los tres volúmenes de la Historia de la filosofía la obra que mejor encarna esa faceta de historiador-descriptor. Este compendio, concebido originalmente como manual, se ha consolidado con el tiempo como un instrumento de referencia indispensable, tanto en el ámbito universitario como en la enseñanza secundaria avanzada. Su recepción académica lo ha convertido en obra de consulta prácticamente canónica en Polonia, destinada no solo a la exposición ordenada de las doctrinas, sino también a transmitir la impronta metodológica de un historiador que entiende su tarea como interpretación rigurosa más que como mera recopilación de datos. En este sentido, Historia de la filosofía no solo cumple la función de manual didáctico, sino que además constituye un testimonio ejemplar del modo en que Tatarkiewicz concebía la historiografía filosófica: una narración precisa, sistemática y al mismo tiempo abierta a la pluralidad de enfoques y significados que el término “filosofía” ha asumido a lo largo de los siglos. En este sentido, Stefan T. Morawski (1921-2004), filósofo, historiador de la estética, estético y culturólogo, y, además, alumno de Tatarkiewicz, hace en uno de sus artículos la siguiente reflexión personal acerca de su maestro:

Con el paso de los años, la grandeza de Władysław Tatarkiewicz crece. No importa que apenas exista en el contexto cultural, determinado por las modas intelectuales y las camarillas y redes igualmente cambiantes que establecen una jerarquía ad hoc de bienes. De hecho, la Historia de la Estética sigue siendo leída y citada en todo el mundo. Ha demostrado ser una obra insuperable, y probablemente lo seguirá siendo durante mucho tiempo.

La Historia de la Filosofía, como pretendía el autor, es devorada por la comunidad científico- humanística, así como por la intelectualidad de otros círculos, cuando se trata de dar sus primeros pasos en este campo. En el edificio donde vivo, ¡cada pocas semanas alguien me pide prestado a Tatarkiewicz! Se decía que el autor simplifica las opiniones presentadas y admite que todo pensador tiene razón. Esta acusación es infundada. Se requiere un conocimiento inmenso para simplificar el pensamiento de alguien, haciéndolo más claro que el propio filósofo. Según la estrategia de Tatarkiewicz, el historiador, a diferencia del filósofo, debe extraer la esencia de un concepto dado y evitar confundir lo simple y comprensible. Los valores didácticos cobran entonces protagonismo; es necesario adquirir un conocimiento rudimentario de los filósofos en cuestión, y solo entonces sumergirse en sus dilemas, paradojas y aporías. Respecto a la segunda objeción, el historiador, diría Tatarkiewicz, se ve obligado por el escepticismo. Observa, sobre todo, la diversidad de concepciones y su validez paralela. Si desea defender una postura concreta, emprende un viaje filosófico, no histórico-filosófico[7].

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  1. Historia de la Filosofía

La Historia de la filosofía, organizada en tres volúmenes, se atiene a una estructura de periodización clásica aunque articulada con notable precisión analítica. El primer tomo, consagrado a la filosofía antigua y medieval, desde los presocráticos hasta la escolástica tardía, muestra la evolución de las categorías fundamentales del pensamiento occidental. El segundo volumen aborda la filosofía moderna, desde el Renacimiento hasta el idealismo alemán, con especial atención a la génesis del racionalismo, el empirismo y las grandes construcciones sistemáticas. El tercer tomo, por su parte, se ocupa de la filosofía contemporánea, desde el positivismo decimonónico hasta las corrientes del siglo XX, con un esfuerzo particular por presentar tanto la diversidad de movimientos como las tensiones entre tratamientos científicos, existenciales y fenomenológicos. Esta división tripartita no solo responde a un criterio de cronología, sino que refleja también el propósito metodológico de Tatarkiewicz: ofrecer una narración continua en la que la filosofía se muestre como disciplina en permanente transformación, siempre en diálogo con las ciencias, las artes y la cultura en general.

Para la redacción de esta trilogía, el autor se sirvió de su metodología propia que bien explica él mismo en su artículo “Sobre la escritura de la historia de la filosofía”[8]. Tatarkiewicz analiza las actividades que debe realizar un historiador para reducir los hechos históricos a una síntesis de historia de la filosofía. Tal y como recoge Borowiecka[9], el autor distingue seis etapas en el trabajo del historiador:

  1. Selección de los hechos: ordenar el material, rechazar lo que no corresponde al concepto de filosofía, así como selección: rechazar lo que no corresponde a los criterios de su valor;
  2. Interpretación de los hechos;
  3. Integración de los hechos: encontrar puntos de vista básicos, agrupar los restantes alrededor de ellos y presentarlos de manera “completa, breve y clara”;
  4. Ordenar los hechos según su similitud y conexiones cronológicas entre ellos;
  5. Vincular los hechos, es decir, explicarlos encontrando relaciones entre el hecho en estudio y hechos anteriores en el campo dado y con fenómenos contemporáneos de otras áreas de la vida;
  6. Corrección de los hechos: llevar la filosofía en discusión a una comprensión ejemplar que resulte de sus suposiciones;
  7. El historiador también puede, sin estar obligado a ello, realizar un análisis de los hechos, es decir, verificar la validez de las suposiciones de un sistema dado.

Para el caso del que se ocupa este artículo, la recepción de Francisco Suárez en la obra de Tatarkiewicz, será necesario situarse en el segundo volumen de la Historia de la filosofía[10], dedicado íntegramente a la filosofía moderna. En esta parte, el autor establece una periodización en cuatro etapas, dentro de la cual reserva un lugar específico para Suárez. Concretamente, le dedica un apartado propio en el primer estadio de la filosofía moderna, ubicado en una posición estratégica: inmediatamente después de tratar a Hugo Grocio en el marco de lo que Tatarkiewicz denomina el “sistema natural de la cultura” y antes de abordar la filosofía polaca del Renacimiento:

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Primer periodo de la filosofía moderna

Humanistas

Filólogos humanistas y la renovación de la filosofía antigua; Montaigne y los psicólogos humanistas;

Francisco de Sales y los teólogos humanistas

Bruno y la filosofía natural renacentista

Paracelso; Telesio; Campanella

Francis Bacon

El sistema natural de la cultura

Herberto de Cherbury; Hugo de Groot

Suárez y la modernización de la escolástica

Filosofía polaca del Renacimiento

Humanismo; Aristotelismo popular; Estoicismo; Copérnico; Teorías políticas

Listados

Temas de la filosofía renacentista; Conceptos y términos; Cronología; Acontecimientos contemporáneos;

Cuestiones controvertidas

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No resulta casual que Tatarkiewicz otorgue a Francisco Suárez una posición más prominente que la de Hugo Grocio en el esquema de su Historia de la filosofía. Esta decisión responde ciertamente a un gesto historiográfico deliberado, mediante el cual el autor subraya la relevancia del jesuita granadino frente a otros pensadores coetáneos, sin por ello sacrificar el rigor analítico ni desatender las corrientes intelectuales que dominaban aquel periodo. Tatarkiewicz reconoce en Suárez una figura cuya influencia excede los límites de la escolástica tardía y cuya obra, por su sistematicidad y amplitud, merece un lugar de privilegio en la transición hacia la modernidad. Al hacerlo, no altera la fidelidad a los procesos históricos, sino que ilumina un aspecto decisivo: el papel de Suárez como mediador entre una tradición filosófica en su ocaso y las nuevas formas del pensamiento que comenzaban a perfilarse.

Tatarkiewicz era plenamente consciente de que la figura de Grocio resultaba ineludible en el marco de la filosofía moderna, y por ello le dedica varias páginas en su exposición. Sin embargo, el tratamiento que recibe el jurista holandés carece del relieve que le otorga a Francisco Suárez; a Grocio no le reserva un epígrafe propio, mientras que al pensador jesuita sí le concede un apartado específico. Esta diferencia en la organización discursiva no obedece a descuido, sino a la voluntad de subrayar la centralidad de Suárez como autor cuya obra no solo sistematiza la tradición escolástica, sino que también establece un puente indispensable hacia las categorías conceptuales de la modernidad.

El Renacimiento alumbró una multiplicidad de pensadores que, en abierta confrontación con la tradición medieval y sus doctrinas de carácter sobrenatural, reconocieron como verdadero y legítimo únicamente aquello que la razón podía alcanzar mediante sus propios medios naturales. Su propósito consistía en aplicar estos principios a la práctica y organizar la totalidad de la vida cultural conforme a las exigencias de la razón natural. El resultado de tales esfuerzos fue lo que Tatarkiewicz denomina un “sistema natural de cultura”, cuyas principales ramas se articularon en torno a la religión natural, la moral natural, el derecho natural y la teoría natural del Estado. En este contexto, Herberto de Cherbury aparece en esta obra como representante paradigmático en el terreno de la religión natural, mientras que Grocio lo hace en el del derecho natural, ambos situados en el ocaso del Renacimiento y en el umbral de la modernidad. El autor, además, sitúa como fuente principal de estas doctrinas el estoicismo, cuya influencia en el siglo XVI resultó tan decisiva como la ejercida por el platonismo en el siglo XV:

Estas corrientes adoptaron de ella la teoría de los “conceptos comunes”, propia de todos los seres pensantes, y la utilizaron como fundamento del conocimiento natural y racional: científico, ético, religioso y jurídico[11].

Una vez expuesta la narración de los hechos, Tatarkiewicz introduce los característicos poglądy[12], esto es, los apartados destinados a sintetizar las tesis fundamentales de cada autor o corriente. En el caso del denominado “sistema natural de la cultura”, distingue tres núcleos conceptuales esenciales:

  1. La base misma de dicho sistema, entendida como la afirmación de la autonomía de la razón frente a la tradición sobrenatural;
  2. La doctrina de la religión natural, concebida como una religiosidad fundada en los principios universales de la razón; y
  3. La teoría de la ley de la naturaleza, que proporcionaba el fundamento racional de la moral, del derecho y de la organización política.

Estos tres ejes condensan, según Tatarkiewicz, el impulso del Renacimiento hacia una cosmovisión que pretendía organizar el conjunto de la cultura sobre principios estrictamente naturales y racionales. Es precisamente en el tercer núcleo de su exposición, la teoría del derecho natural, donde Tatarkiewicz sitúa a Hugo Grocio:

Hugo de Groot (en latín llamado Grotius y en polaco Grocjusz), 1583-1645, político holandés, posteriormente al servicio de Suecia, autor de De iure belli ac pacis (1625).

Grotius distaba mucho de ser unilateral. Reconocía el derecho divino (ius divinum) junto con el derecho humano (ius humanum), y el derecho estatutario humano (ius civile) junto con el derecho natural (im natura/e). El derecho estatutario es un producto histórico, dependiente de decisiones políticas, y solo puede estudiarse históricamente; el derecho natural, en cambio, emana de la naturaleza humana y no es objeto de la historia, sino de la filosofía. Grocio identificó la filosofía del derecho con la teoría del derecho natural, y esta visión, gracias a la autoridad de Grocio, determinó la dirección que tomaría la investigación en el campo de la filosofía jurídica durante muchos años.

El derecho positivo experimenta transformaciones a medida que cambian las relaciones sociales y políticas; sin embargo, la ley natural es una siempre y para todos, porque la naturaleza humana es siempre la misma. Por lo tanto, esta ley es absolutamente válida; ni siquiera Dios puede cambiarla, así como no puede evitar que dos por dos sean cuatro.

¿Qué propiedad de la naturaleza humana constituye la base del derecho natural? Grocio argumentó que la sociabilidad. Esta no era una idea nueva; Aristóteles la entendía de forma similar en la antigüedad y Tomás de Aquino en la Edad Media. Pero Grocio la combinó con otra idea, también conocida en la antigüedad: el contrato social. Las personas, con inclinaciones sociales por naturaleza, forman una asociación estatal para satisfacerlas y, al mismo tiempo, asegurar sus intereses. Lo forman mediante un contrato; sin embargo, este debe corresponder a la naturaleza humana y a la naturaleza de las relaciones entre las personas, y por lo tanto posee características permanentes que son objeto del derecho natural[13].

Prosigue el autor explicando que Grocio amplió el concepto de derecho para abarcar no solo las relaciones entre individuos, sino también entre naciones:

Entre ellas, al igual que entre individuos, pueden celebrarse contratos, que también están sujetos a ciertas leyes naturales. Mediante este concepto, Grocio sentó las bases del derecho internacional. El método para establecer el derecho natural puede ser doble: o bien puede derivarse deductivamente de la naturaleza del hombre como ser racional y social, o bien puede compilarse inductivamente como el contenido común de las leyes que vinculan a todas las naciones. El derecho natural constituye solo un marco para leyes específicas. Este marco abarca diversas leyes; cuáles de ellas son realmente vinculantes en un estado determinado no puede deducirse de la naturaleza humana; esto debe decidirse por la voluntad de alguien. Y son vinculantes solo durante un cierto período de tiempo, hasta que otro acto de la voluntad las revoque; pues no son leyes necesarias y, por lo tanto, no son inmutables. Sin embargo, la voluntad puede ser divina o humana. En el primer caso, surge el derecho «divino», en el segundo, el derecho «civil». La base de este derecho es el principio del cumplimiento de los contratos y las obligaciones; este es el principio del derecho natural, en el que se fundamenta el derecho civil[14].

Antes de introducir la figura de Suárez, Tatarkiewicz ofrece una historia adicional del denominado “sistema natural de la cultura”. Dice que el siglo XVII, dominado por la Contrarreforma, no se adhirió en general a los postulados naturalistas ni renunció a los elementos sobrenaturales en la religión o en el derecho. Sin embargo, esta corriente no desapareció por completo: subsistió como doctrina minoritaria y llegó incluso a engendrar a uno de sus más notables representantes, Thomas Hobbes, ampliando además su radio de influencia en el terreno de la estética. De este modo se preservó una continuidad entre las dos grandes épocas de mentalidad naturalista: el Renacimiento y la Ilustración.

Tatarkiewicz subraya que el siglo XVIII retomó las ideas del sistema natural y las desarrolló a gran escala, aunque con un giro decisivo. La Ilustración convirtió aquellos principios en fundamento teórico de una praxis librepensadora, transformándolos en instrumento de combate contra el peso de la tradición y contra los elementos irracionales de la religión y de la organización social. A ello añadió una justificación epistemológica distinta: mientras el Renacimiento había sustentado su naturalismo en un racionalismo de raíz estoica, la Ilustración trasladó su legitimación al ámbito del empirismo. Esta evolución preparaba así un escenario en el que la herencia del “sistema natural de la cultura” se proyectaba hacia nuevas direcciones, sin perder el hilo de continuidad con su origen renacentista.

Tras reconstruir la trayectoria y las transformaciones del sistema natural de la cultura, Tatarkiewicz introduce a Francisco Suárez en su organización de la filosofía moderna. El contraste no podría ser más significativo: frente al naturalismo renacentista, continuado parcialmente en la Ilustración, Suárez encarna la culminación de la escolástica tardía y la tentativa más ambiciosa de sistematización metafísica en el umbral de la modernidad. Tatarkiewicz subraya así la coexistencia, en los inicios del siglo XVII, de dos orientaciones divergentes: por un lado, la corriente naturalista, que buscaba fundar la cultura en principios estrictamente racionales y autónomos; por otro, la tradición escolástica, que en Suárez alcanza una formulación de gran originalidad y que, lejos de quedar como mero residuo del medioevo, proyecta una influencia decisiva sobre el desarrollo posterior de la metafísica y del derecho natural. La inserción de Suárez en este punto del constructo no responde a simetría cronológica, sino a una decisión metodológica: mostrar cómo la modernidad filosófica surge tanto de la reelaboración crítica de la escolástica, sin adentrarse en clasificaciones banales de esta, como de la emergencia de nuevas concepciones naturalistas.

A comienzos de la era moderna, la escolástica parecía hallarse en un estado de franca decadencia, mientras se configuraban nuevas corrientes filosóficas que se presentaban en abierta oposición a ella. Sin embargo, Tatarkiewicz advierte que esta impresión resulta equívoca: ni la escolástica desapareció de forma repentina, ni la filosofía moderna se impuso de manera absoluta desde sus orígenes. El Renacimiento, lejos de representar una ruptura súbita, fue un período de coexistencia y de transición, en el que incluso se produjeron tempranos indicios de una revitalización escolástica. Esta renovación se manifestó con particular intensidad en España y en el seno de la Compañía de Jesús, que supo combinar la fidelidad a la tradición con una notable capacidad de sistematización y actualización conceptual. En este contexto, a inicios del siglo XVII, emergió la figura de Francisco Suárez, a quien Tatarkiewicz reconoce como un pensador eminente y de gran influencia, llamado a convertirse en el máximo exponente de la escolástica tardía y en uno de los protagonistas intelectuales de la primera modernidad:

Fue un erudito extraordinario y un escritor muy prolífico. […]. En cuanto a forma y contenido, se adhirió al escolasticismo, especialmente a Tomás de Aquino, a quien tenía en alta estima, pero con una adhesión muy laxa[15].

En su análisis de la relación entre escolástica y filosofía moderna, Tatarkiewicz subraya que, tras una larga evolución, la escolástica tardomedieval desembocó en dos corrientes divergentes: la via antiqua, de orientación conservadora y realista-conceptual, cuyo modelo fue Santo Tomás de Aquino, y la via moderna, de corte progresista y nominalista, representada por Guillermo de Ockham. El dinamismo del desarrollo filosófico hizo que Tomás de Aquino, quien en el siglo XIII encarnaba la renovación casi revolucionaria, apareciera ya en el siglo XV como símbolo de la tradición.

Con el advenimiento de la filosofía moderna, de carácter abiertamente antiescolástico, los pensadores progresistas se alinearon con las nuevas corrientes, mientras que los conservadores se reagruparon en torno al tomismo. La alternativa básica se reducía, entonces, a dos opciones: la filosofía moderna o la tomista. Sin embargo, la escolástica no desapareció: tras un período de estancamiento, conoció un resurgimiento que alcanzó su momento decisivo en la primera mitad del siglo XVI, en el contexto de la Reforma y de la respuesta católica plasmada en el Concilio de Trento (1545–1563). Si bien el concilio evitó entrar en disputas filosóficas para salvaguardar la unidad doctrinal, fue precisamente en esa época cuando comenzó a consolidarse una renovatio del tomismo:

En los siglos XV y XVI, el cardenal Cayetano (Tomás de Vioz de Gaeta, 1439-1534) fue un activo intérprete de Santo Tomás. Entre los dominicos escolásticos, siempre fieles a Tomás, Francisco de Vitoria (1480-1546), profesor en Salamanca desde 1524, ocupó un lugar destacado. Gracias a él, y siguiendo el ejemplo de los dominicos de Pavía y Bolonia, en 1552 se adoptó la Suma de Tomás de Aquino como base de los estudios universitarios, sustituyendo las Sentencias de Pedro Lombardo. Poco después, en 1567, Santo Tomás fue proclamado Doctor de la Iglesia por Pío V. Vitoria se educó en París, durante siglos el centro más importante de la filosofía escolástica, pero desarrolló una actividad en España: sirvió de nexo entre Francia y España, el antiguo y el nuevo centro. Aquí, en la península itálica, en Salamanca y posteriormente en Coímbra, tuvo lugar la renovación del tomismo[16].

Antes de adentrarse en la exposición de las doctrinas de Suárez, Tatarkiewicz introduce una digresión relativa a uno de los debates más candentes de finales del siglo XVI: la controversia sobre el molinismo y su oposición. La disputa enfrentó de manera directa a dominicos y jesuitas en torno a un problema de especial relevancia tras la Reforma: la conciliación entre la gracia divina y la libertad de la voluntad humana. El detonante fue la publicación en 1588 de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione por el jesuita Luis de Molina (1535–1600), discípulo de Pedro Fonseca y profesor en Coímbra. En esta obra, Molina buscaba un compromiso teórico que permitiera reconocer simultáneamente la presciencia de Dios y la libertad del hombre, para lo cual introdujo una serie de complejas distinciones conceptuales. Si bien tales sutilezas pueden parecer hoy irrelevantes, en su tiempo encendieron un intenso conflicto dentro del mundo católico.

La controversia no se limitaba al problema de la gracia: sus implicaciones alcanzaban la doctrina de los atributos divinos, la relación entre los órdenes natural y sobrenatural, así como los vínculos mismos entre filosofía y teología. El dominico Domingo Báñez (1528–1604), adversario de Molina, sostuvo que la cuestión debía resolverse desde la teología, rechazando que la razón filosófica pudiera ofrecer un conocimiento o una prueba definitiva al respecto. Frente a la voluntad de compromiso de Molina, Báñez mantuvo una postura inflexible, convencido de que la doctrina jesuítica conducía a la ruina de la Iglesia.

Como es sabido, la controversia adquirió tal magnitud que llegó a amenazar con provocar un cisma. Los jesuitas fueron acusados de simpatizar con el pelagianismo, mientras que los dominicos fueron asociados al calvinismo. El papa Clemente VIII intervino directamente y creó una Congregatio de auxiliis (1598–1607) para dirimir la cuestión. Tras casi una década de deliberaciones, y ya bajo el pontificado de Pablo V, se resolvió no emitir una condena oficial: se reconoció que ninguna de las dos posturas constituía un error doctrinal, lo que permitió mantener la unidad de la Iglesia.

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  1. La filosofía de Francisco Suárez desde el punto de vista de Władysław Tatarkiewicz

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  1. Conexión con la escolástica

Tatarkiewicz subraya que Francisco Suárez, aun viviendo en un tiempo caracterizado por la oposición a la filosofía medieval, se mantuvo firmemente dentro de la tradición escolástica y tomista. Lo fue no solo por su método expositivo y por el léxico conceptual que empleaba, sino, sobre todo, porque no concibió la filosofía como disciplina autónoma, sino subordinada a la religión, la revelación y la fe, es decir a la teología. Para él, la tarea primordial de la filosofía consistía en servir a la verdad cristiana y a la piedad, de modo que las perspectivas favorables a la religión debían tener prioridad.

Fiel a los temas tradicionales de la escolástica, Suárez mantuvo la centralidad de la oposición entre lo finito y lo infinito, lo creado y lo increado, ens ab alio y ens a se. Al igual que los escolásticos anteriores, consideró que la misión principal de la filosofía era demostrar la existencia de un ser divino e infinito: mostrar que la racionalidad y perfección de los entes finitos remiten necesariamente a una fuente trascendente, y que la cadena de causas y fines no puede prolongarse indefinidamente sin postular una causa primera y un fin último, es decir, Dios. Con ello, Suárez se mantenía dentro de la gran línea de continuidad de la filosofía medieval cristiana, explicitamente vinculada a Tomás de Aquino.

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  1. Desviaciones respecto de la escolástica clásica

Sin embargo, Tatarkiewicz destaca que Suárez fue, a la vez, un pensador de su tiempo, y que ciertas premisas suyas condujeron inevitablemente a desviaciones de la escolástica clásica. Resulta significativo que, de las veinticuatro tesis que la Congregación para los Estudios definió en 1914 como esenciales para el tomismo, Suárez solo habría aceptado cinco, principalmente en el ámbito de la psicología. Su teoría del conocimiento, su cosmología, su teología y, sobre todo, su ontología diferían sustancialmente de la tomista.

El núcleo de su innovación consistió en un singularismo ontológico y epistemológico: solo existen seres individuales y concretos (singularia), y solo estos constituyen el objeto primario del conocimiento. Los universales son aprehendidos por la razón únicamente de manera secundaria. Esta premisa implica profundas consecuencias:

  1. La individualidad no requiere ser explicada por la forma ni por la materia, pues todo ente es individual desde el inicio.
  2. Las distinciones tradicionales —esencia/existencia, forma/materia, acto/potencia— no corresponden a componentes reales, sino a operaciones de la mente (distinctiones rationis).
  3. En consecuencia, rechazó la distinción tomista entre esencia y existencia, así como la noción de potencia como realidad: lo que no existe actualmente, no existe en absoluto.
  4. Redefinió el concepto de materia: ya no como pura potencia, sino como algo actual y subsistente incluso sin forma.

Estas modificaciones se extendieron a la teología natural. Si Tomás encontraba la simplicidad propia de Dios en la ausencia de composición (esencia/existencia, acto/potencia), Suárez sostenía que todo ente es simple y buscó la especificidad de Dios en su aseitas y en su infinitud. También cuestionó que el poder creativo fuese privativo del Creador, admitiendo la posibilidad de que Dios lo comunicase a las criaturas, lo cual rompía con el planteamiento tomista.

En psicología, aunque las diferencias fueron menores, también se apartó de Tomás: rechazó la distinción entre entendimiento agente y posible, y defendió una voluntad más autónoma respecto de la razón, negando que la libertad deba consistir en seguir necesariamente a la intelección.

En suma, Tatarkiewicz muestra a Suárez como un pensador que, aunque se declaraba tomista, se alejó considerablemente del tomismo clásico. Su esfuerzo por evitar construcciones excesivamente abstractas y por fundar el pensamiento en la experiencia lo acercó al nominalismo, sin ser estrictamente nominalista. La paradoja final de su sistema es reveladora: al rechazar las categorías mediadoras de la escolástica, Suárez condujo a un dualismo tajante entre lo espiritual y lo material, un dualismo que, según Tatarkiewicz, preludia de manera directa a Descartes y al nacimiento de la filosofía moderna:

RESUMEN. En la escolástica, Suárez representó la postura más progresista, la disposición a vetera novis augere. Quería darle una forma que no se distanciara de la época que produjo a Descartes y, finalmente, a Locke. Quería mantener la postura de Tomás, haciéndola más simple y clara. Su premisa fundamental era el singularismo, epistemológico y ontológico. Pero esta simple suposición, con sus consecuencias, arruinó el sistema escolástico que se suponía debía sustentar: eliminó la separación entre esencia y existencia, potencia y acto, modificó el concepto de materia y cuestionó las pruebas de la existencia de Dios. Desde la perspectiva de la simplicidad conceptual y como teoría del mundo empírico, la filosofía de Suárez era superior a la escolástica clásica. Pero también pretendía abarcar el mundo trascendente, y aquí fracasó. Por lo tanto, Suárez tuvo que complementarla con afirmaciones extraídas de otros supuestos, y finalmente se volvió compleja y heterogénea. No es de extrañar que, cuando se produjo el resurgimiento de la escolástica en el siglo XIX, lo hiciera en la forma que le dio Tomás de Aquino, no en la forma revisada por Suárez[17].

La parte concluyente de este epígrafe es un punto que el autor denomina działanie[18], esto es una explicación práctica. En el plano de la recepción histórica, Tatarkiewicz subraya que, si bien con el paso de los siglos la figura de Francisco Suárez se fue desplazando hacia un segundo plano, en su tiempo ocupó un lugar absolutamente central. Durante el siglo XVII era considerado no solo como jefe indiscutido de la escolástica de su época (caput huius saeculi in scholasticis), sino también, en palabras de un erudito protestante, como el «príncipe y papa de todos los metafísicos» (omnium metaphysicorum princeps ac papa). La autoridad de Suárez era reconocida incluso más allá de las fronteras confesionales:

Incluso un pensador tan poco escolástico como Grocio creía que era difícil para cualquier teólogo o filósofo compararse con Suárez en cuanto a la sutileza de pensamiento. Su obra se introdujo en colegios y universidades como base de los estudios filosóficos, la filosofía se enseñaba a partir de ella, y solo por esta razón, su influencia fue enorme. Se utilizó, y durante mucho tiempo, incluso en las universidades protestantes. El canciller Bacon la debatió, Berkeley la elogió. Descartes la utilizó, y Leibniz escribe que a los 16 años la leyó «como una novela». El dualismo de Descartes y su concepto de materia tuvieron un predecesor en Suárez, al igual que el dinamismo de Leibniz[19].

El resurgimiento escolástico del siglo XVII fue un fenómeno amplio, con múltiples variantes: junto a la escuela jesuita, liderada por Suárez, coexistieron tomistas estrictos entre dominicos y benedictinos, así como corrientes agustinianas, escotistas y bonaventurianas. Pese a estas diferencias internas, todas ellas formaban un frente común frente a las nacientes corrientes modernas. Sin embargo, dado que estas ideas representaban la filosofía del porvenir, muchos pensadores católicos acabaron por inclinarse hacia Descartes, Malebranche o Leibniz.

Los jesuitas, en general, se mantuvieron fieles a Suárez, aunque no sin excepciones: André se adhirió a Malebranche, Boscovich a Leibniz, y Buffier estableció un puente entre Descartes y Locke. Aun así, hasta bien entrado el siglo XIX Suárez continuó siendo la autoridad suprema dentro de la Orden. El giro se produjo tras la encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879) y el Motu proprio de Pío X (1914), que elevaron el tomismo a filosofía oficial de la Iglesia y exigieron una unificación doctrinal en torno a Santo Tomás. Desde entonces, los jesuitas volvieron progresivamente a la ortodoxia tomista, relegando a Suárez a un papel secundario, reconocido sobre todo en el campo de la filosofía del derecho, donde Benedicto XIV le mantuvo la condición de autoridad.

Placa en memoria de Władysław Tatarkiewicz en el número 35 de la calle Chocimska de Varsovia. (Fotografía de Adrian Grycuk).

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  1. La influencia de Francisco Suárez en Polonia

La recepción polaca de Suárez ciertamente no concluye con la síntesis historiográfica de Tatarkiewicz. En los siglos XIX y XX, en especial tras la encíclica Aeterni Patris[20], el neotomismo se convirtió en el marco oficial de la filosofía católica, lo cual condicionó la valoración del pensamiento suarista. Mientras la encíclica de León XIII buscaba reinstaurar a Santo Tomás como modelo, en la práctica se multiplicaron las ramificaciones del tomismo. En este contexto, la figura de Suárez fue objeto tanto de crítica como de relectura.

Mieczysław Gogacz, uno de los principales tomistas polacos del siglo XX, en su análisis de las diversas corrientes del pensamiento tomista, subraya la necesidad de depurar las lecturas de Santo Tomás de toda infiltración ajena, ya sea agustiniana, avicenista, escotista o suareciana. Para Gogacz, el tomismo auténtico debe recuperar con precisión la teoría del ser de Tomás, sin confundirla con fórmulas transmitidas por comentaristas que, al pretender conservar su doctrina, terminaron deformándola. En este sentido, denuncia como “esencialismo” la impronta que tanto Cayetano como Suárez introdujeron en la tradición, y que habría oscurecido el núcleo existencial de la metafísica tomista. La recepción de Suárez en este marco no se da, pues, en clave de continuidad positiva, sino como ejemplo de la complejidad del proceso hermenéutico: muestra cómo, a lo largo de los siglos, el tomismo fue absorbido en versiones mixtas que dificultaron reconocer el alcance propio de la teoría del ser en Santo Tomás. La posición de Gogacz resulta significativa porque revela un punto de vista crítico desde la filosofía polaca, que percibe en la huella suareciana menos un legado a conservar que un desafío a superar en la búsqueda de fidelidad textual y doctrinal al pensamiento de Santo Tomás de Aquino:

Pero el principal énfasis de la acusación es que, al defender una u otra fórmula, el tomismo conservador defiende precisamente una versión distorsionada del pensamiento de Santo Tomás. Según los historiadores de la filosofía, esta versión distorsionada es el enfoque de Cayetano, Mercier, Gredt e incluso el de Hugo. Y se requiere una gran precisión de enfoque, cultivada por la metodología y las enseñanzas de la historia de la filosofía, para poder aislar todas las inclusiones avicenaristas, escotistas, suarezianas u otras, y expresar el pensamiento de Santo Tomás de acuerdo con su intención[21].

Este autor ideo una clasificación del tomismo que distinguía entre un tomismo existencial, centrado en la primacía del acto de ser; un tomismo esencialista, que desplazaba el eje hacia la esencia; y un tomismo tradicional, más próximo a la repetición escolástica que a la creatividad filosófica. Desde esta perspectiva, Suárez se inscribe claramente en el ámbito del tomismo esencialista: su reducción de las distinciones reales, su singularismo ontológico y su tendencia voluntarista lo distancian de la ontología existencial tomista y lo acercan a un paradigma de corte más conceptualista.

A esta clasificación añadió nuevas precisiones Jaromir Durczewski[22], quien describió seis grandes ramificaciones del tomismo moderno: el tradicional (conservador y ecléctico, influido por Escoto, Suárez y Wolf, de acento esencialista), el levantino (dialogante con corrientes modernas y ciencias naturales), el trascendental (abierto al existencialismo y la fenomenología), el existencial (centrado en el acto de ser, con figuras como Gilson, Maritain y Gogacz), el más joven (sensible a las ciencias empíricas) y el consistente (una profundización del existencial con correcciones internas). En esta tipología ampliada, Suárez se ubica en el tomismo tradicional de impronta esencialista, mostrando que su aporte no puede reducirse a una desviación, sino que constituye una rama histórica legítima del tomismo, con su propia lógica y fecundidad intelectual.

Además de los compendios y recopilaciones de la vida y obra de Suárez de S. Ziemański, en la filosofía polaca reciente, Robert Gocław ha ofrecido una lectura distinta, menos crítica y más valorativa, de la obra suareciana. En su estudio sobre la Opera omnia de Suárez, Gocław lo presenta como un pensador de dos paradigmas: a un tiempo representante de la christianitas escolástica y de la humanitas renacentista. A diferencia de la tradición que subrayaba las desviaciones suarecianas respecto al tomismo clásico, Gocław pone el acento en su originalidad como filósofo y humanista cristiano, dotado de un extraordinario dominio de la tradición y de una capacidad analítica que le permitió trascender los esquemas medievales sin secularizar el conocimiento. Desde esta perspectiva, Suárez aparece como una figura liminar que, al clarificar y sistematizar conceptos metafísicos con una precisión inédita, como ya había destacado Gilson, abrió un camino que anticipaba ciertos rasgos del racionalismo moderno (el dualismo cartesiano, la metafísica de Leibniz, la epistemología de Wolff), sin dejar de ser profundamente escolástico. Gocław insiste en que su obra constituye no solo la cima de la “Segunda Escolástica”, sino también un puente indispensable para comprender la transición entre la metafísica medieval y los sistemas modernos, tanto en el ámbito filosófico como en el jurídico y político. No en vano, recuerda que las Disputationes metaphysicae fueron texto de referencia en universidades protestantes de Alemania durante los siglos XVII y XVIII, que Pufendorf y Bodin incorporaron elementos de su pensamiento jurídico, y que incluso Grocio reconoció haber recibido una influencia decisiva de sus categorías conceptuales:

El legislador holandés Hugo Grocio (m. 1645), particularmente interesado en las reflexiones de Suárez sobre el derecho internacional y el derecho natural como manifestación del derecho divino, lo describió como omnium metaphysicorum princeps ac papa, así como caput huius saeculi in scholasticis. Tenía a Suárez en alta estima y afirmaba que «era un doctor en filosofía y teología de una perspicacia intelectual sin parangón, inigualado». En sus obras, incluso se vio claramente influido por el aparato conceptual del jesuita español[23].

Cabe subrayar, en definitiva, la relevancia del esfuerzo de Władysław Tatarkiewicz por rescatar y situar a Francisco Suárez en un lugar central dentro de la formación de la filosofía moderna. Su Historia de la filosofía no solo le otorga un espacio propio, sino que lo interpreta como figura de transición decisiva entre la escolástica tardía y la modernidad, destacando tanto su originalidad sistemática como su influencia en pensadores posteriores. Este tratamiento contrasta de manera significativa con la ausencia de Suárez en manuales de amplia difusión en Polonia, como Filozofia. Zarys historii[24] o con la presencia meramente marginal que recibe en el clásico Zarys historii filozofii[25] de Józef Bocheński. El contraste es elocuente: mientras buena parte de la historiografía filosófica polaca tiende a relegar al jesuita granadino al margen de la modernidad, Tatarkiewicz lo coloca en una posición de primer plano, reconociendo en él no a un mero epígono medieval, sino un verdadero protagonista de la génesis de la filosofía moderna.

NOTAS: 

[1] T. Tatarkiewicz, W. Tatarkiewicz (1979), Wspomnienia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Varsovia.

[2] Informes de la Academia Polaca de las Artes y las Ciencias.

[3] W. Tatarkiewicz, “O pisaniu historii filozofii”, en W. Tatarkiewicz, O filozofii i sztuce, Varsovia, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986, pp. 41-42.

[4] T. Tatarkiewicz, W. Tatarkiewicz, Ob. cit., p. 182.

[5] Maestro de la filosofía reflexiva.

[6] S. Borzym, “Władysław Tatarkiewicz jako mistrz rozważnego filozofowania”, Przegląd Filozoficzny, 1 (37) (2001), p. 7.

[7] S. Morawski, “Władysław Tatarkiewicz — co dla mnie znaczy”, Przegląd Filozoficzny, 1 (37) (2001), pp. 65.

[8] W. Tatarkiewicz, “O pisaniu historii filozofii”, en W. Tatarkiewicz (ed.), Droga do filozofii, Varsovia, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1971 pp. 64—69.

[9] E. Borowiecka, “Trzy historie W. Tatarkiewicza” en Kwartalnik Historii Nauki i Techniki, 22/1, (1977) pp. 37.

[10] W. Tatarkiewicz (1931), Historia Filozofii. Tom II, Wydawnictwo Naukowe PWN, Varsovia, 2014, 21ª ed.

[11] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 31.

[12] Puntos de vista.

[13] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 32.

[14] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 32-33.

[15] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 36.

[16] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 34.

[17] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., p. 38.

[18] En sentido literal: acción.

[19] W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii. Tom II, ob. cit., pp. 38-39.

[20] León XIII. Epístola encíclica Aeterni patris del sumo pontífice sobre la restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, San Pedro, 1879.

[21] M. Gogacz, “Współczesne interpretacje Tomizmu”, Znak Miesięcznik, 113 (1963), p. 1341.

[22] J. Durczewski, “Z refleksji nad chrześcijańską myślą filozoficzną. (Geneza – rozwój -aktualność)” en J. Pawłak (ed.), Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filozofia VII, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu, Torún, 1983, pp. 135-152.

[23] R. Goczał, “Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu. Opera omnia suáreziana – twórczość filozoficzno-teologiczna Franciszka Suáreza SJ”, Zeszyty Historyczno-Teologiczne. Rocznik Zmartwychwstańców, 22 (2016), p. 148.

[24] A. Karpiński y J. Kojkoł (2002), Filozofia. Zarys Historii, Akademia Marynarki Wojennej im. Bohaterów Westerplatte, Gdynia.

[25] J. Bocheński (1993), Zarys Historii Filozofii, Cracovia, Philed.

CITA BIBLIOGRÁFICA: J. I. Medina «La recepción de Francisco Suárez en la obra de Władysław Tatarkiewicz», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/la-recepcion-de-francisco-suarez-en-la-obra-de-tatarkiewicz/ ]

 

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