Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / INVESTIGACIÓN. Autor: Jorge Gallor
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1. Introducción
Se acepta usualmente que la obra de Francisco Suárez (1548–1617) se sitúa en un momento de transición entre la escolástica tardía y la emergencia de la modernidad, momento en el que se consolidan nuevos modelos de causalidad, libertad y conocimiento. Propondremos aquí una lectura sistemática de su doctrina sobre la gracia divina, centrada en su rechazo de la premoción física, su defensa de la libertad creada y su reformulación de la scientia media. Mediante análisis de sus principales obras (especialmente Varia Opuscula Theologica y las Disputationes Metaphysicae) cabe reconstruir su concepción del obrar libre como fundamento metafísico de la cooperación con la gracia. Examinaremos asimismo su posición sobre la posibilidad de salvación de los no creyentes, destacando su compatibilidad con una teología inclusiva. Concluiremos con la propuesta suareciana de una vía media original entre determinismo y pelagianismo, cuya vigencia permanece abierta en el debate teológico contemporáneo.
Al margen de derivaciones políticas varias muy tratadas, son asimismo de gran interés actual las teorías suarecianas acerca de la libertad, la causalidad o la gracia divina. Y así su concepción de la scientia media, la reformulación de la metafísica en las Disputationes Metaphysicae, o su original síntesis de naturaleza y gracia en el marco de la controversia De auxiliis, donde ofrece claves interpretativas decisivas para comprender la articulación entre libertad y necesidad, providencia y contingencia, asuntos que siguen manteniendo en tensión la teología sistemática contemporánea. Propondremos, pues, una lectura teológico-filosófica de la doctrina de la gracia de Suárez, situándola en el conjunto de la obra del autor y, en cierta medida, del contexto escolástico de la segunda mitad del siglo XVI. Ello en tres momentos: breve contextualización biobliográfica a fin de ubicar la trayectoria de Suárez en el cruce entre tradición medieval, renovación tridentina e inicios de la modernidad; revisión puntual de las principales obras filosófico-teológicas, subrayando aquellas que resultan clave para la comprensión de su teología de la gracia; examen de la doctrina sobre la libertad y la eficacia de la gracia, con atención a la noción de libertad de albedrío como principio metafísico y a la problemática de la salvación de los no creyentes.
Acaso convenga recordar que el granadino Suárez inició su educación en Medina del Campo y en un momento de expansión del modelo educativo ignaciano bajo la influencia del Ratio Studiorum. Su formación intelectual se desenvolvió en el marco del postconcilio tridentino, en época de reafirmación doctrinal y fidelidad a la tradición tomista. Pero Suárez se fue alejando del escolasticismo a fin de alcanzar su propia síntesis crítica e innovadora en el transcurso de su itinerario académico por las prestigiosas universidades de Segovia, Valladolid, Roma, Alcalá, Salamanca, Coímbra y Lisboa. En Roma (1580–1585) alcanzaría la mayor notoriedad internacional con motivo de sus lecciones sobre la Iglesia y la fe que luego conformarían su tratado De Ecclesia. El papa Clemente VIII lo llamó “el doctor más erudito que hay en la Iglesia”. Sea de recordar que participó activamente en debates teológicos y jurídico-políticos fundamentales de su tiempo, como la controversia De auxiliis, sobre la relación entre gracia y libertad, en la que sus Opuscula Theologica influyeron decisivamente en la postura jesuítica. Suárez respondió a los grandes retos de su tiempo con una obra vasta que entrelaza patrística, lógica, derecho natural y filosofía política. Actualmente se nos presenta con fuerza inusitada.
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2. Renacimiento científico y Reforma
Se suele afirmar, y hasta cierto punto es discutible planteado de este modo, que Suárez ocupa un lugar singular entre la escolástica tardía y la premodernidad. Las Disputationes Metaphysicae (1597), redactadas en Coímbra como manual para estudiantes jesuitas, señalarían un punto de inflexión en la historia de la metafísica. Se piensa asimismo que Suárez, al alejarse del orden de exposición aristotélico, propone una sistemática autónoma del ente, la causalidad, la substancia y la analogía. Este giro metodológico sería decisivo para la metafísica racionalista posterior, según han reconocido autores diversos como Leibniz, Wolff y, más tarde, Kant[1].
Teológicamente, Suárez se sitúa como alternativa crítica tanto al tomismo estrictamente físico-premocionista como al voluntarismo reformado. Su doctrina de la scientia media (anticipada por Luis de Molina) pretendería una conciliación no dialéctica entre la presciencia divina y la libertad creada, en una lógica que respeta simultáneamente la soberanía divina y la autonomía del libre albedrío. Esta “vía media” será crucial para evitar el ocasionalismo teológico y el determinismo soteriológico, y anticipa, en su vertiente eclesial, reflexiones claves del Concilio Vaticano II sobre la salvación universal y el diálogo con los no creyentes[2].
La biografía de Suárez es indisociable del proceso de reorganización doctrinal del catolicismo postridentino, de la relectura crítica del aristotelismo, y del intento de reconciliar providencia divina y libertad humana en el umbral de la modernidad teológica.
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3. Acerca de las principales obras filosófico-teológicas
Si las obras de Suárez abordan con profundidad cuestiones metafísicas, teológicas y jurídicas, buscando armonizar libertad humana y soberanía divina, es de reconocer que entre sus contribuciones más influyentes se encuentra la formulación de la scientia media, su doctrina sobre la gracia eficaz (gratia efficax per praevisionem consensûs) y su defensa del libre albedrío.
3.1. Disputationes Metaphysicae
La obra más influyente de Suárez, las Disputationes Metaphysicae, publicada en Salamanca en 1595 es reconocida como el primer tratado sistemático de metafísica redactado fuera del formato de comentario dedicado a la obra aristotélica. Compuesta por cincuenta y cuatro disputaciones organizadas en torno al concepto de ens qua ens, inaugura un nuevo estilo escolástico en el que la exposición se emancipa del orden lógico aristotélico para abordar los problemas mediante una estructura analítica autónoma[3]. Rábade ha sintetizado algunos de los valores de la obra:
La actitud de Suárez en su dimensión filosófica, tal como aparece en las Disputaciones metafísicas, se presenta, en primer lugar como una reacción contra los abusos del dialectismo vacío que se impuso en las aulas escolásticas desde el siglo XV […] en segundo lugar, una reacción contra los preciosismos retóricos del humanismo […] que se podía quedar perdido entre hojarascas retóricas. Y, en tercer lugar, y acaso sea la más importante, una reacción contra el modo de elaborar y escribir metafísica[4].
El método sistemático suareciano integra tradición tomista, escotista y nominalista con una mirada propia que cuando menos sería antecedente del racionalismo moderno[5]. Algunos críticos entienden que se trata ya de una obra moderna que la historiografía no ha sabido asumir. La recepción de las Disputationes fue inmediata y extensa: circuló ampliamente en las universidades de Europa y se convirtió en texto obligatorio en muchas facultades, incluso protestantes[6]. Autores como Leibniz, Wolff y Kant reconocieron explícitamente su influencia, y Heidegger y Gilson lo consideraron figura clave en la transición hacia la ontología moderna[7].
La filosofía primera, tal como la entiende Suárez, no es sólo un estudio del ser en cuanto tal, sino la ciencia que unifica las condiciones de posibilidad del conocimiento especulativo. Esta ciencia metafísica sirve de fundamento epistemológico a las demás ciencias y permite articular los distintos grados de abstracción propios de la física, la matemática y la teología[8].
3.2. Tratados teológicos fundamentales
De verbo incarnato. La primera edición se imprimió en 1590 en Alcalá. Comenta las questiones 1 a 26 de tertia pars de la Suma Teológica de Santo Tomás, donde se ocupa del ministerio de la encarnación.
El pensamiento teológico de Suárez se encuentra principalmente en Opuscula Theologica y en obras específicas como De gratia, De fide, De legibus, De virtute et statu religionis y De Deo uno et trino. En estos tratados aborda cuestiones clásicas como la justificación, la predestinación, la Trinidad, la encarnación y la eclesiología.
El De gratia examina la cooperación entre la gracia divina y el libre albedrío, afirmando una causalidad no determinista por parte de Dios y anticipa la teoría de la scientia media, desarrollada también por Molina[9]. El De fide, por su parte, analiza la naturaleza de la fe sobrenatural, su relación con la razón y su papel en la justificación y salvación del creyente. El tratado De Ecclesia ofrece una eclesiología que distingue entre poder de orden y poder de jurisdicción, contribuyendo al debate moderno sobre la autoridad papal y episcopal[10].
El importantísimo De legibus ac Deo legislatore (1612) elabora una teoría compleja del derecho natural y positivo que será decisiva para el derecho internacional moderno y los fundamentos de la ley civil. Esta obra redefine la ley como acto de la razón que ordena al bien común, mediada por la voluntad del legislador, lo cual supone una síntesis profunda entre razón y voluntad, entre naturaleza y autoridad.
3.3. Influencia en el derecho natural y la teología política
Junto a Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, Suárez es clave en el desarrollo del derecho internacional moderno. De legibus y Defensio fidei catholicae contra Anglicanae sectae errores (escrita por encargo de Felipe III contra Jacobo I de Inglaterra), exponen una concepción del poder político en la cual la autoridad no procede de un derecho divino inmediato del monarca, sino de un pacto social mediatizado por el consentimiento de los gobernados[11].
En este sentido, Suárez es considerado frecuentemente como precursor o creador del contractualismo moderno. Su teología política se opone al absolutismo tanto protestante como católico, y sostiene que el tiranicidio es lícito en caso de pérdida radical del orden moral y legal[12].
3.4. Recepción en la modernidad filosófica y teológica
La proyección de Suárez en la filosofía moderna ha sido objeto de múltiples estudios. La influencia de Suárez puede rastrearse en Descartes, que adoptó la idea suareciana del ser como objeto formal de la metafísica; en Leibniz, que elogió su claridad y distinción conceptual; y, en la metafísica trascendental kantiana, donde se perciben resonancias de su teoría del concepto objetivo y de la estructura de las categorías[13].
En teología, su pensamiento marcó profundamente a la tradición católica postridentina, especialmente en el ámbito de la apologética, la moral, la eclesiología y la soteriología. Su noción de libertad, desarrollada con gran sofisticación filosófica, anticipa debates contemporáneos sobre la gracia, la responsabilidad moral y la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia visible[14].
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4. La concepción suareciana de la gracia divina
4.1. Gracia, libre albedrío y libertad según las Escrituras
Desde la perspectiva bíblica, la gracia es la expresión máxima del amor soberano de Dios hacia la humanidad caída. No es una mera ayuda o estímulo moral, sino una fuerza vivificadora, transformadora y gratuita, que actúa incluso antes de que el ser humano sea consciente de su necesidad:
Antes ustedes estaban muertos a causa de su desobediencia y sus muchos pecados. 2 Vivían en pecado, igual que el resto de la gente, obedeciendo al diablo—el líder de los poderes del mundo invisible[a]—, quien es el espíritu que actúa en el corazón de los que se niegan a obedecer a Dios. 3 Todos vivíamos así en el pasado, siguiendo los deseos de nuestras pasiones y la inclinación de nuestra naturaleza pecaminosa. Por nuestra propia naturaleza, éramos objeto del enojo de Dios igual que todos los demás.
4 Pero Dios es tan rico en misericordia y nos amó tanto 5 que, a pesar de que estábamos muertos por causa de nuestros pecados, nos dio vida cuando levantó a Cristo de los muertos. (¡Es solo por la gracia de Dios que ustedes han sido salvados!) 6 Pues nos levantó de los muertos junto con Cristo y nos sentó con él en los lugares celestiales, porque estamos unidos a Cristo Jesús. 7 De modo que, en los tiempos futuros, Dios puede ponernos como ejemplos de la increíble riqueza de la gracia y la bondad que nos tuvo, como se ve en todo lo que ha hecho por nosotros, que estamos unidos a Cristo Jesús.
8 Dios los salvó por su gracia cuando creyeron. Ustedes no tienen ningún mérito en eso; es un regalo de Dios. 9 La salvación no es un premio por las cosas buenas que hayamos hecho, así que ninguno de nosotros puede jactarse de ser salvo. (Efesios 2: 1-9)[15].
La gracia no solo nos perdona, sino que regenera el corazón, cambia la voluntad y capacita al creyente para caminar en obediencia. El apóstol Pablo afirma que “por la gracia de Dios soy lo que soy” (1 Corintios 15:10), reconociendo que incluso sus respuestas humanas son frutos de la obra divina.
El libre albedrío, por su parte, es la capacidad que Dios otorgó al ser humano para decidir moralmente, amar, obedecer o rechazar a Dios. Esta capacidad, sin embargo, fue quebrada por el pecado (ver, Génesis 3; Romanos 5:12: “Cuando Adán pecó, el pecado entró en el mundo. El pecado de Adán introdujo la muerte, de modo que la muerte se extendió a todos, porque todos pecaron”). El ser humano aún posee voluntad, pero está inclinada al mal y necesita la intervención de la gracia para responder a Dios: “Pues la naturaleza pecaminosa es enemiga de Dios siempre. Nunca obedeció las leyes de Dios y jamás lo hará. Por eso, los que todavía viven bajo el dominio de la naturaleza pecaminosa nunca pueden agradar a Dios” (Romanos 8:7-8; ver también, Juan 6:44). De este modo, la Biblia sostiene que la libertad de elección existe, pero no es neutral ni suficiente para alcanzar a Dios sin ayuda sobrenatural.
La libertad, en términos bíblicos, no se reduce a la autonomía del querer, sino que implica ser libre del pecado para servir a Dios. Jesús enseñó que “todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado” (Juan 8:34), y que solo “si el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres” (v. 36). Así, la verdadera libertad consiste en vivir bajo la gracia, en conformidad con la voluntad de Dios y en comunión con Él:
18 Ahora son libres de la esclavitud del pecado y se han hecho esclavos de la vida recta.
19 Uso la ilustración de la esclavitud para ayudarlos a entender todo esto, porque la naturaleza humana de ustedes es débil. En el pasado, se dejaron esclavizar por la impureza y el desenfreno, lo cual los hundió aún más en el pecado. Ahora deben entregarse como esclavos a la vida recta para llegar a ser santos.
20 Cuando eran esclavos del pecado, estaban libres de la obligación de hacer lo correcto. 21 ¿Y cuál fue la consecuencia? Que ahora están avergonzados de las cosas que solían hacer, cosas que terminan en la condenación eterna; 22 pero ahora quedaron libres del poder del pecado y se han hecho esclavos de Dios. Ahora hacen las cosas que llevan a la santidad y que dan como resultado la vida eterna. (Romanos 6:18-22; ver también, Gálatas 5:1).
En suma, la Biblia sostiene que Dios obra soberanamente por gracia, y que el ser humano responde libremente porque ha sido liberado y capacitado por esa misma gracia. Esta es la verdadera libertad cristiana: no una autonomía que precede a Dios, sino una participación activa en la vida nueva que Él ha iniciado.
En contraste, como veremos en los siguientes epígrafes, Suárez, en su esfuerzo por explicar la cooperación entre gracia y libertad, sostuvo que la eficacia de la gracia depende de la previsión divina del consentimiento humano libre. Suárez rechaza la doctrina tomista de la premoción física, que afirmaba una moción divina infalible que garantizaba los actos libres. En su lugar, introduce la scientia media como una solución intermedia: Dios conoce cómo cada criatura libre actuaría en cualquier circunstancia posible, y en base a esa previsión, aplica su gracia eficaz.
Esta solución, aunque filosóficamente ingeniosa, implica que la eficacia de la gracia está condicionada por el acto humano previsto, debilitando el carácter radicalmente gratuito y transformador de la gracia tal como aparece en las Escrituras. Textos como Romanos 9:15-16 y Juan 1:13 muestran que la salvación no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. La fe misma es presentada como un don (Filipenses 1:29), y la voluntad humana, más que causa, es efecto de la gracia operante. Pero no nos adelantemos, examinemos brevemente el desarrollo suareciano de la propuesta.
4.2. La propuesta de Francisco Suárez
4.2.1. La disputa De auxiliis y la cuestión del libre albedrío
La concepción de la gracia en Francisco Suárez no puede comprenderse sin referencia al conflicto doctrinal que sacudió a la teología católica entre 1582 y 1607, conocido como la controversia De auxiliis. En el centro del debate se hallaba la pregunta por la eficacia de la gracia divina y su compatibilidad con el libre albedrío creado. Los dominicos, siguiendo el tomismo clásico, defendían la tesis de la premoción física: todo acto libre requeriría un movimiento causal previo e infalible de Dios. Los jesuitas, entre ellos Suárez, sostenían en cambio que la libertad humana exige una cooperación no determinista entre Dios y la criatura racional[16].
Aunque Suárez no participó directamente en las sesiones romanas del Congregatio de auxiliis, su obra teológica representa una de las formulaciones más sistemáticas y maduras de la postura jesuítica, si no la más relevante. En el tratado De gratia, Suárez rechaza la premoción física por considerarla incompatible con una libertad real y no meramente nominal. A su juicio, la causa divina es eficaz no por una necesidad intrínseca del efecto, sino porque incluye de modo connatural la libre cooperación del sujeto humano[17]. Así, Suárez se distancia tanto del ocasionalismo determinista como del sinergismo pelagiano, proponiendo una síntesis que afirma la causalidad total de la gracia y la autenticidad del consentimiento libre. En esta concepción, la eficacia de la gracia no depende de su sola infusión, sino también de su aceptación libre por parte del sujeto racional[18].
4.2.2. La scientia media y la libertad como fundamento metafísico
El elemento clave de la solución suareciana -como dijimos- es la adopción y reformulación de la teoría de la scientia media, desarrollada inicialmente por Luis de Molina. Según esta teoría, Dios conoce de modo infalible los futuros contingentes no sólo por su causalidad directa (scientia simplicis intelligentiae), ni sólo por su decreto (scientia visionis), sino también por un conocimiento medio entre ambos: la scientia media, mediante la cual conoce lo que haría libremente cada criatura racional en cualquier circunstancia posible[19]. Suárez acepta esta noción y la reinterpreta dentro de una metafísica de la libertad. En su doctrina, la voluntad humana posee un poder de autodeterminación real, que no requiere una causa determinante externa, sino que opera bajo una causalidad formalmente libre. Esta libertad es entendida como potencia radical de autodominio y responde a una ontología no mecanicista de la acción racional[20].
En este esquema, Dios prevé y ordena desde la eternidad los actos libres sin necesidad de predeterminarlos físicamente. La providencia divina se ejerce así de manera moralis infallibilis, esto es, con infalibilidad moral pero no física, respetando el carácter contingente de los actos libres. De este modo, Suárez logra mantener la universalidad del querer salvífico divino sin sacrificar la integridad de la libertad humana[21].
4.2.3. Naturaleza, gracia y causalidad: una síntesis no tomista
Frente a la tradición tomista, que veía la acción divina como causa primera y necesaria en todo efecto secundario, Suárez propone una teoría de la causalidad que distingue entre concurrencia ordinaria y ayuda eficaz. La concurrencia divina no implica determinismo, sino que coopera con la causalidad propia del agente secundario en cuanto tal. La gracia, por tanto, no reemplaza a la naturaleza, sino que la eleva y la perfecciona sin anularla[22]. Esta visión se plasma en su análisis de la gracia habitual y actual. La gracia habitual dispone al alma a obrar naturalmente, mientras que la gracia actual interviene en los actos concretos sin coaccionar la voluntad. Ambas son necesarias, pero ninguna opera por sí sola sin la libre cooperación del sujeto. De este modo, Suárez concilia la doctrina agustiniana de la necesidad de la gracia con la afirmación molinista de la libertad[23].
En su exposición, Suárez subraya la diferencia entre causa suficiente y causa eficaz: Dios puede dar una gracia suficiente que el hombre no actualiza libremente, y otra gracia eficaz cuya eficacia depende de su previsión del consentimiento libre. No se trataría, por tanto, de dos tipos de gracia, sino de dos modos de relación entre la gracia y la libertad[24].
4.2.4. Gracia eficaz, libertad y predestinación: la vía media jesuítica
La posición suareciana se resume en una fórmula central: gratia efficax per praevisionem consensûs. Es decir, la gracia es eficaz porque Dios prevé infaliblemente que será libremente aceptada. Esta concepción permite sostener de manera simultánea tres principios fundamentales: la gratuidad de la gracia, la universalidad del querer salvífico, y la autenticidad del libre albedrío[25].
A diferencia del tomismo, Suárez no considera la predestinación como causa de la gracia eficaz, sino como su consecuencia. La predestinación no implica una elección arbitraria, sino que se funda en la previsión del mérito libre, aunque este mérito mismo sea también fruto de la gracia. Así, evita el doble decreto calvinista y la predestinación ante praevisa merita, proponiendo en su lugar una predestinación post praevisa merita, que se ajusta mejor a la justicia y misericordia divinas[26]. Esta doctrina tiene consecuencias importantes para la soteriología contemporánea: permite fundamentar una teología inclusiva de la salvación, sostiene la responsabilidad moral del sujeto en su cooperación con la gracia, y salvaguarda la trascendencia del don divino sin caer en el voluntarismo o el monergismo.
4.2.5. Libertad, naturaleza y voluntad en la metafísica de Suárez
Una de las aportaciones más distintivas de Francisco Suárez es su noción de libertad como principio estructurante de la acción humana y fundamento metafísico de la responsabilidad moral. Frente a las tesis del tomismo físico-premocionista, que entendía la causalidad divina como condición necesaria e infalible del acto libre, Suárez sostiene que la libertad humana implica un poder real de autodeterminación, no reducible a una mera ausencia de coacción[27].
Uno de los primeros escritos sobre este problema fue una carta que escribió en su lengua materna al cardenal Francisco Toledo (jesuita), para que motivar al Papa a intervenir en el asunto. En la carta se puede observar su posición dentro de la controversia:
El punto principal de la controversia es el modo con que Dios determina nuestra voluntad o concurre con ella a los actos libres así naturales como sobrenaturales. Los P.P. dominicos enseñan que Dios determina físicamente la voluntad nuestra con la suya eficaz, y de tal manera preveniente, que ultra de los auxilios excitantes, inspiraciones, aprehensiones, etc., pone en nuestra voluntad una determinación física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello a que la determinan, y sin la cual no puede querer nada. Y esta determinación dicen unos de ellos que es una cualidad distinta del acto, que llaman moción de suyo eficaz physice, otros dicen que es el mismo acto de nuestra voluntad, ut est prior in nobis a solo Deo eiusque voluntate efficaci, quam sit a nobis. Esta doctrina les ha parecido a los nuestros muy contraria a la verdad católica de nuestro libre albedrío a lo que el Concilio Tridentino enseña de la gracia y concordia de ella con nuestra libertad, y que en la causalidad del pecado respecto de Dios tiene gran inconveniente, y otros que V.S. mejor entiende que yo sobré decir. Y de esta diferencia que es la principal, han nacido otras […][28]
Más tarde, en su Disputatio de libero arbitrio, Suárez argumenta que la voluntad humana, en tanto facultad racional, es capaz de inclinarse por razones opuestas sin una causa externa determinante. Esta libertad no contradice la presciencia divina, sino que constituye su objeto en la scientia media, por medio de la cual Dios conoce de modo infalible lo que cada agente libre haría en cada circunstancia posible[29]. Además, Suárez introduce una distinción clave entre la necesidad física (propia de los seres naturales) y la necesidad moral (propia de los agentes libres), lo que le permite preservar tanto la racionalidad del acto como su contingencia. La voluntad, en su modelo, no es un apéndice de la naturaleza, sino su culminación: principio activo que actualiza la capacidad del sujeto para responder libremente a los bienes conocidos[30].
Esta concepción permite a Suárez fundar una antropología moral y teológica en la cual la cooperación con la gracia no es mecánica ni espontánea, sino racionalmente elegida. En consecuencia, su metafísica de la libertad se convierte en piedra angular de su teología de la gracia y en base especulativa de su rechazo al determinismo soteriológico.
4.2.6. La gracia y la salvación de los no creyentes
La doctrina suareciana sobre la salvación de los no creyentes se inscribe en el esfuerzo escolástico por articular la voluntad salvífica universal de Dios con la necesidad de la fe para la salvación. En el tratado De fide, Suárez distingue entre tres tipos de infieles: los negativos, que nunca oyeron el Evangelio; los positivos, que lo rechazan; y los bautizados que no perseveran[31]. Esta distinción le permite matizar el alcance de la responsabilidad moral en función del grado de conocimiento disponible.
Para los infieles negativos, Suárez reconoce la posibilidad de salvación en virtud de la ignorantia invincibilis y de una disposición interior que incluya una fe implícita o un deseo de adherirse a la verdad revelada, si les fuera conocida[32]. Esta apertura se apoya en su comprensión de la gracia como ofrecida a todos, aunque no siempre eficazmente aceptada, y anticipa desarrollos posteriores sobre la teología del deseo salvífico (votum Ecclesiae).
En este sentido, Suárez no reduce la salvación a la pertenencia visible a la Iglesia, sino que admite que la gracia puede obrar fuera de sus fronteras formales. Aunque la mediación eclesial y sacramental sigue siendo ordinaria, no es considerada absolutamente exclusiva. Tal perspectiva —moderada y teológicamente coherente— ofrece fundamentos especulativos para una soteriología inclusiva sin caer en el indiferentismo religioso[33].
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5. Consideraciones finales
La teología de la gracia de Suárez constituye una de las síntesis especulativas más ambiciosas del pensamiento escolástico. Su reflexión articula con notable equilibrio la soberanía de la gracia divina, la libertad real del sujeto humano y la universalidad del querer salvífico de Dios. Frente al determinismo teológico del tomismo clásico y al exclusivismo eclesiológico de su tiempo, Suárez ofrece una visión en la cual la gracia no anula la naturaleza, sino que la eleva sin violentarla.
A través de su adopción crítica de la scientia media, su metafísica de la voluntad y su apertura a la salvación extramuros de la Iglesia visible, Suárez anticipa importantes desarrollos de la teología contemporánea. Muy lejos de ser un mero repetidor de fórmulas tradicionales, el Doctor Eximio es un pensador original aunque profundamente enraizado en la tradición, capaz de abrir caminos para repensar la relación entre libertad y redención, entre providencia e historia.
En un contexto como el actual, mediado por el pluralismo religioso y la búsqueda de un lenguaje teológico capaz de dialogar con la cultura de la modernidad, la obra suareciana ofrece elementos muy fértiles para una teología de la gracia a la vez rigurosa, inclusiva y filosóficamente robusta.
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NOTAS:
[1] Óscar Barroso Fernández, “Suárez, filósofo de la encrucijada”, Pensamiento 232 (2006): 121–138.
[2] R. Fastiggi, “Francisco Suárez and the Non-Believers”, Pensamiento 279 (2018): 263–270.
[3] Cf. Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, ed. bilingüe de S. Rábade Romeo et al. (Madrid, Gredos, 1960).
[4] S. Rábade Romeo, Francisco Suárez (1997): (1548-1617) (1ª ed.). Madrid, Ediciones del Orto, p. 17.
[5] S. Rábade Romeo, “Las Disputationes Metaphysicae de Suárez: innovación y proyección”, Arbor 625 (1998): 45–56.
[6] C. Baciero González, “Suárez y sus Disputationes Metaphysicae. Importancia y significación histórica”, Arbor 628 (1998): 451–471.
[7] E. Gilson, El ser y la esencia (Buenos Aires: Desclée, 1954), 144; M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Frankfurt, Klostermann, 1983), 77–78.
[8] Ó. Barroso Fernández, “La metafísica de Suárez: subjetivación y dinamismo”, Cuadernos salmantinos de filosofía 30 (2003): 143–170.
[9] L. Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, ed. M. Freddoso (Ithaca, Cornell U. P., 1988).
[10] Diego M. Molina, “El tratado De Ecclesia de Francisco Suárez”, Proyección LXIV (2017): 423–438.
[11] F. Suárez, Defensio fidei catholicae contra Anglicanae sectae errores, en Opera Omnia, vol. XXIV (París, Vivès, 1878).
[12] J. Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory (Oxford U. P., 1998), 253–266.
[13] O. Boulnois, Être et représentation (París, PUF, 1999), 493–504; D. Heider, “El concepto de ser en Suárez: ¿unívoco o análogo?”, Studium 40 (2017): 93–114.
[14] R. Fastiggi, “Francisco Suárez and the Non-Believers”, Pensamiento 279 (2018): 263–270.
[15] La Santa Biblia, Nueva Traducción Viviente, Tyndale House Foundation, 2010. En lo que sigue, a menos que se indique lo contrario, se utilizará esta versión.
[16] Cf. D. Sampedro Sánchez-Migallón, “La controversia De auxiliis en su contexto”, Pensamiento 254 (2014): 537–560.
[17] F. Suárez, De gratia divina, en Opera Omnia, vol. XI (París, Vivès, 1861), Disp. I, sect. 4.
[18] L. Pérez López, “La doctrina de la gracia en Francisco Suárez”, Revista Española de Teología 40 (1980): 251–272.
[19] L. Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, ed. M. Freddoso, ed. cit., proemio.
[20] F. Suárez, De libero arbitrio, en Opera Omnia, vol. XII (París, Vivès, 1861), Disp. I, sect. 2.
[21] J. A. Senent-De Frutos, “Libertad y ciencia media en Suárez”, Pensamiento 279 (2018): 211–232.
[22] F. Suárez, De concursu et efficaci auxilio Dei, en Opuscula Theologica, Opera Omnia, vol. XII.
[23] J. F. Selles, “La libertad en la antropología de Suárez”, Cuadernos salmantinos de filosofía 31 (2004): 189–216.
[24] A. Vargas Machuca, La gracia en la teología de Suárez (Madrid, BAC, 1999), 89–97.
[25] F. Suárez, De praedestinatione et reprobatione, Opera Omnia, vol. XI, Disp. V, sect. 3.
[26] R. Fastiggi, “Francisco Suárez and the Non-Believers”, Pensamiento 279 (2018): 263–270.
[27] F. Suárez, De libero arbitrio, en Opera Omnia, vol. XII (París, Vivès, 1861), Disp. I, sect. 5.
[28] Carta citada por Kuri Camacho, R. “Francisco Suárez, teólogo y filósofo de la imaginación y la libertad” (2008), pág. 89.
[29] J. A. Senent-De Frutos, “Libertad y ciencia media en Suárez”, Pensamiento 279 (2018): 211–232.
[30] J. F. Sellés, “La libertad en la antropología de Suárez”, Cuadernos salmantinos de filosofía 31 (2004): 189–216.
[31] F. Suárez, De fide theologica, en Opera Omnia, vol. XII (París, Vivès, 1861), Disp. I, sect. 6.
[32] R. Fastiggi, “Francisco Suárez and the Non-Believers”, Pensamiento 279 (2018): 263–270.
[33] A. Vargas Machuca, La gracia en la teología de Suárez (Madrid, BAC, 1999), 115–122.
CITA BIBLIOGRÁFICA: J. Gallor, «Una introducción a Suárez y la teoría de la Gracia eficaz», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/introduccion-a-francisco-suarez-y-la-teoria-de-la-gracia/ ]
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