Vol. 14 / julio-diciembre 2025
ARTÍCULO / ENSAYO. Autor: David Torrijos (Universidad San Dámaso)
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El tema de la libertad en Francisco Suárez (1548-1617) ha sido examinado por diferentes estudiosos durante los últimos cien años[1]. Muchas de estas investigaciones han tenido en cuenta la importante participación del Granadino en las así llamadas controversias de auxiliis[2], modo en que se denomina la disputa teológica iniciada en España a finales del siglo XVI y que habría de prolongarse durante siglos a nivel mundial. Con todo, tiene una elevada implicación institucional entre 1594 y 1607, años en los que la Inquisición española primero y enseguida también la romana analizaron el asunto. Tal fue la importancia concedida a este problema doctrinal que se llegó a fundar una “congregación” romana al efecto, a cuyos debates teológicos asistió el propio sumo pontífice. Suárez fue bastante activo en esta querella, redactando varias cartas y tratados[3]. Buena parte de lo redactado por Suárez en este contexto cristalizó en su importante libro de Opúsculos teológicos, publicados en 1599, en plena efervescencia de la controversia, mientras se discutían estos asuntos en Roma[4]. Estos escritos ejercieron su influencia durante el debate y lo siguieron haciendo con el paso del tiempo.
En esta ocasión quisiera fijarme en un texto poco conocido de Suárez impreso entre esos Opúsculos, cuyo tema es la libertad de Dios: De libertate divinae voluntatis[5]. Se trata de la relección pronunciada en Coímbra el día 25 de marzo de 1598, donde el Doctor Eximio ocupaba a la sazón la cátedra de Prima[6]. En las universidades españolas y portuguesas de la época -se recordará- las “relecciones” (relectiones) consistían en una repetición de algún tema expuesto en las lecciones ordinarias[7]. El ejemplo mejor conocido de ellas son sin duda las pronunciadas por Francisco de Vitoria en Salamanca, el cual aprovechó estos actos para popularizar su pensamiento en cuestiones de actualidad como la soberanía española en América. En Coímbra era una obligación propia de los propietarios de cátedras mayores impartir de manera pública una relección (Repetição) anual de una hora[8].
Una vez estudiada esta breve obra de Suárez, haremos una breve comparación con otras dos publicaciones de Suárez donde también aborda la libertad de Dios: primero veremos un escrito algo anterior, las Disputationes metaphysicae, y después el comentario a la primera parte de la Summa theologiae, publicado con cierta posterioridad.
Examinar la cuestión de la libertad divina nos brinda una oportunidad para contemplar la concepción de Suárez del libre albedrío desde otro punto de vista. Cuando un teólogo escolástico aplica a Dios algunas de las propiedades que encontramos en las criaturas, ha de esforzarse con identificar la raíz más profunda de esas propiedades. En efecto, al suponer metodológicamente que Dios posee de un modo perfecto cierta característica también identificable en las criaturas, el teólogo se ve compelido a prescindir de algunos rasgos de esas propiedades tal como se dan en lo creado. Por ejemplo, ningún teólogo de la época habría dudado de que Dios es capaz de conocimiento, pero cualquiera habría concordado en negar que conozca por los sentidos o valiéndose de algún órgano corpóreo —como el cerebro, por ejemplo—. Atribuyendo a Dios sólo entendimiento, los teólogos de la Modernidad temprana también niegan con unanimidad que a Dios corresponda una inteligencia que proceda discursivamente como la nuestra, extrayendo conclusiones a partir de ciertas premisas. La mente divina, cuanto sabe, lo penetra con una mirada simple, sin discurrir de un pensamiento hacia otro. Esto permite resaltar lo más nuclear del conocimiento intelectual: lo más propio del entender no es, pues, el razonar, sino más bien la captación de un significado. Bien, de manera similar, hablar de la libertad en un ser tan peculiar como es Dios obligará a Suárez a adentrarse en el corazón mismo del libre albedrío. De aquí el interés de este acercamiento.
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LA LIBERTAD DE ARBITRIO EN EL OPÚSCULO DE LIBERTATE DIVINAE VOLUNTATIS
El problema que centra Suárez en este breve tratado es la naturaleza de la libertad divina y su característica más propia. Aunque estudiar la libertad de Dios podría parecernos una distracción del asunto mismo de la libertad en cuanto tal, este texto proporciona una oportunidad para reflexionar sobre la naturaleza de la libre elección en cuanto tal. En efecto, la libertad divina es especialmente significativa porque representa lo que hoy en día se denomina en el mundo anglosajón un test case, un caso muy peculiar que permite someter a prueba la teoría general de la libertad. No en vano, el que probablemente fuera el mayor adversario de Suárez en lo tocante a la comprensión de la libertad de arbitrio, el dominico Domingo Báñez (1528-1604), creía que el ejemplo de Dios hacía sucumbir la enseñanza de Suárez sobre la libertad[9].
Los escolásticos de la época partían de un patrimonio común que entendía la libertad de elección como dependiente del entendimiento y la voluntad. La inteligencia permite al ser humano reconocer los bienes (por ejemplo, “ir al cine” o “pasear”), mientras que la voluntad le permite inclinarse a ellos (por ejemplo, querer ir al cine y querer pasear). Para que haya libertad es preciso ser capaz de comprender esos bienes y su naturaleza, reconociendo que son deseables para los fines de la criatura (pongamos, en este caso, para descansar); también es preciso que esos bienes, pese a ser convenientes, no sean irresistibles y la voluntad se sienta atraída por ellos, pero no de tal modo que no pueda no quererlos. Cualquier bien finito es de tal índole, ninguna criatura puede atraer de tal modo que la voluntad sea constreñida a amarla.
Ahora bien, Báñez pensaba que, aunque Dios moviera de manera infalible la libertad para que una persona creada quisiese algo, esa persona lo querría libremente con tal de que fuera capaz de reconocer con su inteligencia el carácter finito y, por tanto, “no irresistible” de ese bien. El impulso dado por Dios no aminoraría su libertad, mientras que la luz divina aportaría más claridad a la elección y, a la postre, más libertad. En cambio, Suárez pensaba que semejante impulso divino sería dañino para el libre arbitrio creado, porque reduciría la capacidad de inclinarse a sí misma de la voluntad humana. La libertad estaría —para Suárez— en la capacidad de ser el primer impulsor del propio acto, mientras que Báñez creía necesario (por razones metafísicas y también teológicas) que la criatura siempre tuviera el papel de un impulsor segundo del acto, nunca primero. Este “segundo puesto” no dañaría su libertad, porque el primer impulso divino no es “cualquier impulso”, pues el creador no obra sobre su criatura destruyéndola, sino más bien mejorándola. De hecho, la iluminación divina del entendimiento permitiría al hombre reconocer más cumplidamente el carácter de ese bien y, por tanto, su naturaleza “no irresistible”. Ese conocimiento de la limitación del bien salvaguardaría la libertad del acto mismo de la voluntad. Por eso, para Báñez, la raíz del libre albedrío está en el entendimiento, aunque formalmente (es decir, en sentido estricto) sea una característica de la voluntad.
Pues bien —como digo—, el caso de Dios permite que la doctrina de Suárez sea puesta a prueba, pues, siendo Dios un ser eterno, siempre ha pensado lo mismo y querido lo mismo. Por tanto, aunque elija una serie de cosas a las que no está obligado por naturaleza, su libertad no residirá en que su voluntad pueda inclinarse hacia un lado u otro, porque, de hecho, la voluntad divina nunca se habrá inclinado hacia ningún lado excepto hacia el cual lo está. Por ejemplo, Dios podría haber querido que la noche anterior a la batalla de Waterloo hubiera sido seca, pero de hecho siempre ha querido que fuera lluviosa. Dios no es como el que delibera si debería ir al cine o a pasear, porque todavía no está seguro de lo que más le conviene. No pasa de la indecisión a tomar una determinación. Lo que quiere, por más insignificante que sea, lo ha querido siempre así. Por supuesto, hoy en día existen personas que no creen que ésta sea una correcta descripción de la mente de Dios, pero los escolásticos de la época de Suárez la aceptaban de modo pacífico.
La pregunta por la libertad divina saca a la luz cuál es la raíz del problema del libre albedrío: ¿lo más radical es la “indiferencia” del entendimiento o de la voluntad? Aquí, con la voz “indiferencia” (indifferentia), estos escolásticos no se quieren referir a una especie de abulia. Como estamos viendo, no se elige sino movidos por el interés que provoca en nosotros el fin. Es esta propensión hacia el fin la que pone en marcha la inclinación electiva. Ahora bien, se habla de “indiferencia” para referirse a la indeterminación previa de la voluntad antes de la elección (todavía no he decidido si ir al cine o a pasear), pero también para indicar el carácter indiferente de los bienes (ni ir al cine ni pasear son las únicas maneras de descansar). Aunque la libertad exige cierta motivación, el acto no sería libre si se abrazara el bien como algo querido de manera irresistible. Es querido, pues, de manera “indiferente”. Por tanto, la cuestión es si la indiferencia más radical para que la voluntad se incline de modo libre reside en la voluntad (Suárez) o más bien en el carácter finito de los objetos, tal como son conocidos por el intelecto (Báñez)[10].
La relección de Suárez está planteada como un examen de las palabras de san Pablo a los efesios: “Dios obra todo conforme al designio de su voluntad” (Ef 1,11). Esta afirmación plantea un problema debido a las palabras mismas, tal como son empleadas en este versículo[11]. Las voces βουλή τοῦ θελήματος son vertidas al latín como “consilium voluntatis suae”, produciendo cierta perplejidad para la mentalidad escolástica que considera el consilium más bien como una “investigación de la razón” (inquisitio rationis) y no de la voluntad. Así lo define santo Tomás en su Summa theologiae, I-II, q. 14, a. 1. Por cierto, el Aquinate recuerda Ef 1,11 en ese preciso lugar (ad 2), pero no se pone el problema de la aparente asignación del consilium a la voluntad que está haciendo san Pablo. En su comentario a dicha epístola (Super Eph., cap. 1, lect. 4), el Aquinate no aborda tampoco el problema como tal, pero implícitamente lo disuelve interpretando el pasaje como una referencia a la inclinación concreta de la voluntad divina, procedente del certero juicio divino que no requiere la “investigación” —un punto que tampoco olvidó comentar en la Summa—. Es más interesante quizá que santo Tomás entienda el pasaje en referencia a la predestinación divina de los justos, como igualmente hace Suárez. La mención del Aquinate no es ociosa, ya que entre los jesuitas del tiempo del Granadino, el pensamiento de santo Tomás representaba un patrón teológico oficial, aunque después desarrollaran creativamente sus ideas.
Sólo más tarde citará Suárez el comentario del Doctor Angélico a la epístola paulina en cuestión, aunque las exégesis de ambos coincidan sustancialmente: “Es necesario que Pablo no use la voz consilium de manera propia sino metafórica y, por tanto, aquí la metáfora significa la voluntad de Dios a la cual sigue la operación divina”[12]. Más adelante vuelve a aclarar: “‘Conforme al designio de su voluntad’, esto es, conforme a un designio para Él voluntario, o sea, por su voluntad de acuerdo con el beneplácito aceptado por Él”[13]. Ahora bien, la interpretación del Aquinate le plantea a Suárez problemas porque parece favorecer cierto intelectualismo: la voluntad parecería seguir indefectiblemente el juicio del intelecto. Suárez no es partidario de este parecer, típico entre los tomistas estrictos, sino que se escora hacia una postura algo más escotista, la cual toleraría que la voluntad siguiera un bien distinto del presentado por el intelecto. Sin embargo, puede salir del paso en este caso admitiendo que la voluntad divina, a diferencia de la nuestra, siempre sigue el bien mostrado por el intelecto, ya que el sumo entendimiento divino le ofrece lo más perfecto y es esto lo amado por tan perfecta voluntad[14].
En cualquier caso, Suárez se revuelve contra el intelectualismo porque, si el juicio práctico del entendimiento divino determinase la voluntad de Dios, entonces no resultaría realmente libre. No le basta que “en línea de principio” la voluntad divina esté indeterminada a querer eso o no quererlo (por ejemplo, Dios podría querer que lloviese la noche anterior a Waterloo o no quererlo). Si, habiendo un juicio práctico del entendimiento divino (por ejemplo: “Que llueva la noche anterior a Waterloo”), la voluntad de Dios lo sigue indefectiblemente, entonces tal elección no parece de veras libre. A los ojos de Suárez, tal facultad sería tan poco libre como el ojo, el cual ciertamente es capaz de ver o de no ver, pero, si en él incide la luz, no puede no ver[15].
Este problema lleva a Suárez a consultar al propio santo Tomás, según el cual el conocimiento divino práctico acerca de lo creado no está determinado por el mero conocimiento, sino por la voluntad divina. Esta interpretación del Aquinate es aceptable y, de hecho, los dominicos de la época coincidirían con Suárez, pero realmente esto no resuelve el problema que el Granadino estaba planteando: aunque la voluntad sea definitiva en determinar el último juicio práctico en la deliberación, queda sin resolver la cuestión de si la voluntad sigue de suyo o no ese último juicio, o bien, aun estando dado semejante juicio práctico, puede querer otra cosa. Esta última alternativa es la propiamente “voluntarista”. Pero esta cuestión queda en suspenso ahí.
En lo que sigue, Suárez se detiene a examinar distintos aspectos de la voluntad divina, pero vamos a detenernos en particular en su consideración de la libertad divina en cuanto tal[16]. Una de las características del tratamiento de la voluntad divina en Suárez es que introduce la noción de “voluntariedad”, que es un concepto procedente de Aristóteles para referirse no sólo a los actos realizados con voluntad, sino también a todos aquellos originados con conocimiento y nacidos de un principio intrínseco: por tal razón, Aristóteles atribuía actos voluntarios tanto a los animales como a los niños desprovistos de uso de razón. Tradicionalmente, no era demasiado común hablar de “voluntariedad” para referirse a los actos de Dios. Suárez, en cambio, sí lo hace[17]. Este tipo de acto nacido de la espontaneidad de la naturaleza lo encuentra incluso en Dios. Así llega a afirmar que “Dios se ama perfectísimamente y con máxima voluntariedad, pero no de modo libre, esto es, se ama con indiferencia, pero de manera necesaria”[18]. Podemos advertir que asocia la indiferencia con la mera ausencia de coacción externa. Esto resulta bien extraño, dado que la voluntad divina no puede ser considerada “indiferente” respecto de su objeto más propio, a saber, la esencia divina, hacia la cual está necesariamente inclinada por naturaleza, como ahí mismo reconoce Suárez. Se está haciendo un uso de la “indiferencia” que es extraño al lenguaje “tomista” en que pretende insertarse el Granadino.
Frente a la mera “voluntariedad”, establece la genuina “libertad” en la privación no sólo de la coacción exterior, sino incluso de toda necesidad e inclinación a un solo bien. La libertad se da del modo más propio, pues, en la elección de los medios hacia un fin (por ejemplo, al escoger pasear o ir al cine para descansar). Dios se ama a sí propio con un amor necesario, pero ama las criaturas con perfecta libertad. Sin embargo, el acto de la voluntad divina no es algo sobreañadido a la esencia divina, como ya enseñaba santo Tomás (por ejemplo en Summa theologiae, I, q. 19, a. 2). En esto Dios es diferente de nosotros, que tenemos una naturaleza humana y una capacidad de querer sobreañadida a ella, que después se actualiza de diferentes maneras y nos caracteriza. Digamos que, dentro de este paradigma filosófico, “yo queriendo pasear” no constituyo la misma realidad que “yo queriendo ir al cine”. Aunque haya una realidad fundamental común (“yo”), la realidad “querer pasear” es distinta de la realidad “querer ir al cine”, el acto de la voluntad queda especificado. De tal modo, quedo definido por mi elección y esa elección constituye un cambio real para mí. En cambio, aunque pueda parecer paradójico, el “querer que llueva la noche anterior a Waterloo” no es una realidad secundaria añadida a la esencia divina, coincide con la misma voluntad de amarse a Sí mismo, la cual coincide a su vez con la propia esencia de Dios. De ahí que, dentro de esta manera de ver las cosas propia de santo Tomás y Suárez, se ha de aceptar que: “Dios queriendo que llueva la noche anterior a Waterloo” es una realidad exactamente igual a “Dios queriendo que no llueva la noche anterior a Waterloo”. La especificación de los actos de libre elección divina no supone ningún elemento real distintivo “en Dios”, aunque, como la voluntad divina siempre se cumple, los efectos de las elecciones divinas sí son reales (de hecho, la noche anterior a Waterloo fue lluviosa y ello es real). Esto forma parte de la incomprensible naturaleza divina, que se halla por encima de nuestro entendimiento.
Esta identificación de Dios con sus propios actos lleva a Suárez a pronunciar una conclusión que parece también en sintonía con el Aquinate: que ese mismo ser divino, que es un acto perfectísimo y necesario, a la vez es un acto sumamente libre, puesto que Dios puede inclinarse a un objeto creado u otro sin estar condicionado por él en modo alguno.
Después de la primera parte de la relección sobre la libertad de la voluntad divina, en su segunda parte Suárez procede a estudiar diferentes modos de necesidad y libertad en la voluntad divina. Esto le va a permitir comprender el tipo de “obligación” (y, en ese sentido, de “necesidad”) que hay en la voluntad divina en actos como las promesas. Ahora bien, para ahondar en las ideas de Suárez sobre el libre albedrío en cuanto tal, son más útiles las primeras páginas de esta parte, en que establece que en Dios existe una libertad tanto de coacción externa como de necesidad interna provocada por la propia naturaleza[19]. La coacción externa parece ser más relevante para salvaguardar el dominio del propio cuerpo, pues se nos antoja menos razonable pensar que una facultad como la voluntad pueda ser forzada por ninguna causa externa. En efecto, así es como ven el asunto santo Tomás de Aquino y la generalidad de los teólogos medievales. Aun así, Suárez está dispuesto a admitir cierta coacción moral en la voluntad, ocasionada por el miedo. En cualquier caso, no cabe admitir que la voluntad divina pueda ser forzada, ni de manera real por una causa externa, ni siquiera de este modo moral.
Otra distinción de la libertad es la existente entre el ejercicio y la especificación. Esta distinción, también rastreable en el Aquinate, identifica, en primer lugar, la capacidad de usar de la voluntad o no hacerlo y, en segundo lugar, la capacidad de usar de ella en un sentido u otro. La libertad de ejercicio se refiere a la potestad de querer o no querer, mientras que la de especificación alude a la potestad de querer una cosa u otra. Aquí Suárez se refiere a la falta de libertad en Dios para especificar su objeto primario de amor, puesto que no puede dejar de quererse a Sí mismo ni prescindir de querer nada que sea natural en Él. Bajo este aspecto, no tendría libertad de especificación. Ahora bien, en el hombre, respecto de ciertos objetos, es posible que no haya libertad de especificación, pero sí de ejercicio: por ejemplo, si el hombre considera su propia bienaventuranza con su intelecto, la voluntad humana no puede no quererla. Sin embargo, puede no considerar semejante objeto y, por tanto, dispone de libertad para ejercitar su querer hacia tal objeto o no. Según Suárez, aunque Dios, frente a las cosas creadas, tenga una omnímoda libertad de ejercicio, no tiene libertad ni de ejercicio ni de especificación frente a su propio ser.
Con todo, Dios ha de tener también perfecta libertad de especificación. Es evidente que la capacidad de amar divina está sobradamente saciada con el deleite en su propia naturaleza y no ha menester de ninguna otra cosa. Si quiere alguna criatura, pues, lo hace con soberana libertad. Sin embargo, esto puede llevar a una concepción de la libertad divina completamente arbitraria, como la que se achaca a Guillermo de Ockham. Como es sabido, este maestro franciscano medieval llegó a admitir que la voluntad divina no tiene por qué ceñirse a ningún tipo de patrón racional, hasta el punto de estar en condiciones de querer cosas que, para un tomista, son intrínsecamente malas; por ejemplo, Dios podría desear que lo odiáramos por encima de todas las cosas[20]. Frente a este voluntarismo extremado, Suárez se siente obligado, pues, a decir que Dios, guiado siempre por su sabiduría, no puede no estar inclinado hacia el bien honesto —el bien de la virtud—, porque es bueno de suyo, igual que no puede sino odiar el mal de culpa, es decir, el pecado, el mal ético. De esto se sigue que Dios “no puede” obrar en contra de la virtud: por ejemplo, si se comunica a los seres humanos por su revelación, no puede mentir, porque semejante mal no puede ser querido por Dios en modo alguno (ya santo Tomás, siguiendo a san Agustín, había declarado que esto no es un indicio de impotencia divina, puesto que el pecado es más bien debilidad: Summa theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 2). Igualmente, Dios puede permitir los pecados de los hombres, porque esa permisión tiene cierto carácter de bien honesto, pero no puede querer los pecados en cuanto tales. En este sentido, existe en Dios esta suerte de “necesidad de especificación”, que también encontramos en esas participaciones de la naturaleza divina que son sus dones gratuitos: por ejemplo, la caridad infundida por Dios en el alma puede obrar o no obrar (permite una libertad de ejercicio), pero, si obra, entonces obra con rectitud moral (no permite una libertad de especificación).
Ahora bien, la anterior idea de Suárez, según la cual la imposibilidad de incurrir en un acto deshonesto significa una necesidad relativa a la especificación en el libre albedrío divino es bastante discutible. La razón de ello es que la libertad de especificación hace referencia a la oposición de contradicción, pero no a la de contrariedad. Los escolásticos distinguían ambas oposiciones lógicas en materia ética para referirse a la diferencia existente entre dos actos de diferentes naturalezas (contradicción), y la existente entre actos de distinta cualidad moral, es decir, la oposición entre la bondad y la malicia morales (contrariedad). Así, sólo son contrarias la fortaleza y la cobardía, pero no son contrarios dos actos buenos, como decir la verdad o socorrer a alguien necesitado. Pero poder escoger entre dos actos de virtud específicamente distintos basta para hablar de libertad de especificación; incluso bastaría poder escoger entre dos actos distintos de la misma virtud, diferenciados por las “circunstancias” (como decir la verdad al juez o decirla al cónyuge). Sin duda, Dios no puede incurrir en ningún acto malo, pero eso no resta nada a su libertad de especificación, puesto que esa libertad consiste en la capacidad para escoger entre distintas obras buenas: por ejemplo, dar las tablas de la Alianza a Moisés o dárselas a Aarón. El que no pueda mentir a Moisés no limita su libertad de especificación, ni se debería hablar en ese caso de una forma de necesidad en lo relativo a la especificación. Por la misma razón, san Anselmo afirmaba que poder obrar el mal “no es ni libertad ni parte de la libertad”[21], no representa un incremento de la libertad de arbitrio. En definitiva, creo que aquí el Granadino hace un uso abusivo del concepto de necesidad.
Suárez reconoce que, aun así, Dios posee libertad de especificación en relación a sus obras, pues podía crear el mundo o no haberlo hecho, haberse encarnado o no haberlo hecho, etc. Sobre tales materias, Dios podía especificar el objeto de su voluntad. Aclara esto con una pertinente cita de santo Tomás (Summa theologiae, I, q. 62, a. 8, ad 3), en que el Angélico se apropia de la enseñanza de san Anselmo antes evocada. Esto hace pensar que, al reconocer que la libertad de escoger entre actos buenos basta para asegurar libertad de especificación a las elecciones divinas, Suárez está incurriendo en una contradicción con lo que había afirmado poco antes. Él cree coherente su exposición al entender que lo que él ha tenido antes por una limitación de la libertad de especificación divina es propio de una libertad más perfecta. Sin embargo, parece estar concediendo que, aun siendo más perfecta, la libertad divina es, al menos en este sentido, menos libre y así lo afirma expresamente: “Puede decirse que la libertad [de la potestad de pecar] es mayor desde el punto de vista de su extensión, pero, siendo imperfecta, es denominada defecto de libertad y por ello no tiene lugar en Dios”[22].
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LA LIBERTAD DE ARBITRIO DIVINA EN OTRAS OBRAS DE SUÁREZ
Después de haber examinado la relección de 1598, vamos a adelantarnos unos años y contemplar cómo fue abordado este mismo tema de la libertad divina en una de las obras más conocidas de Suárez, sus Disputationes metaphysicae. En esta obra, publicada en 1597, dedica la disputación 30 a averiguar qué cabe decir sobre Dios desde un punto de vista filosófico[23]. En ese contexto, se ocupa de la voluntad divina y, en particular, de la libertad de Dios.
En esta obra filosófica Suárez sostiene que Dios no puede actuar sometido a una necesidad de su propia naturaleza, sino de acuerdo con una intelección y una inclinación libre de su voluntad. Uno de los argumentos dados por Suárez para sostener la libertad divina se sostiene sobre la contingencia de los objetos, tal como es reconocida por la inteligencia de Dios: Suárez denomina “indiferencia objetiva” a esta incapacidad de los objetos de la voluntad de arrastrarla irresistiblemente[24]. Se aproxima mucho a esa concepción de la libertad centrada en la finitud de la bondad de los objetos tal como son conocidos por el entendimiento práctico que después, en sus Opuscula de 1599, Suárez criticará en Báñez. En efecto, poco más adelante, Suárez afirma que “en el libre albedrío increado la libertad no está en la potencia, sino en el acto, porque su indiferencia no se halla en orden a su acto, sino inmediatamente a los objetos secundarios, respecto de cuya volición tal acto no está determinado”[25]. La voluntad divina no está indeterminada respecto de su objeto primario, es decir, la propia infinita bondad de Dios, pero sí lo está respecto de las criaturas que son sus objetos secundarios. He aquí cómo el propio Suárez pone en la “indiferencia objetiva” la raíz de la libertad divina. ¿No conlleva eso que semejante indiferencia es el fundamento principal de la libertad, como pensaba Báñez a pesar de las críticas del Granadino?
Otro aspecto desarrollado con cierto detalle a propósito de la libertad divina es la cuestión de la prioridad del juicio práctico del entendimiento respecto del acto de la voluntad divina. Suárez opina que ningún juicio divino puede ser propiamente “libre”, puesto que la índole como tal de la libertad se da en la voluntad[26]. Ahí añade que tampoco podría haber en Dios un juicio libre debido al impulso de la voluntad, porque semejante juicio práctico sería libre sólo debido a la oscuridad de la captación intelectual. Este argumento de Suárez no parece del todo correcto, porque la razón por la cual la voluntad da término a una deliberación no se halla sólo en la incapacidad de nuestro entendimiento de aprehender con facilidad el bien más conveniente para un fin: ciertamente, tal es la razón por la que deliberan nuestros entendimientos racionales (propios del ser humano, no de Dios, ni de los ángeles). Ahora bien, la voluntad decide entre bienes prácticos también debido a la limitación intrínseca de esos mismos bienes, finitud que puede ser apreciada con perfección por nuestro intelecto. Precisamente porque entendemos que ninguno de ellos es necesario, es la voluntad la que resuelve la indiferencia.
Esta crítica a la postura de Suárez resulta también congruente en el caso de Dios, el cual puede tener un “juicio libre” sobre las cosas que decide hacer (por ejemplo: “Hablemos a Moisés en la zarza”). Es más, santo Tomás entiende que el libre albedrío consiste en un “juicio libre”, por lo que negar a Dios la capacidad de tener un juicio libre (por más que hablemos de “juicio” en sentido análogo) sería equivalente a negar a Dios libre albedrío. Así se expresa el Aquinate: “Todas las cosas intelectuales poseen voluntad libre por el juicio procedente del entendimiento. Esto es en lo que consiste tener ‘libre albedrío’ (liberum arbitrium), el cual se define como ‘juicio libre de la razón’ (liberum de ratione iudicium)” (Summa contra gentiles, II, 48). Por supuesto, santo Tomás afirma que Dios tiene “libre albedrío” (Summa theologiae, I, q. 19, a. 10). Luego ha de tener juicios libres como fundamento de sus elecciones libres.
En las Disputaciones metafísicas, sin apartarse formalmente del tomismo, se aprecia en Suárez un deslizamiento mayor hacia cierto voluntarismo en su concepción de la libertad divina. No obstante, coincide con la idea tomista que el propio Báñez esgrimirá para defender la preservación de una genuina libertad en el acto humano originado por el libre albedrío creado cuando es movido eficazmente por Dios: que la indiferencia propia del querer divino estriba principalmente en la finitud del objeto. Su raíz es, en palabras de Suárez, una “indiferencia objetiva”.
En 1606, es decir, algunos años más tarde de la publicación de la relección sobre la libertad de la voluntad divina aparecida en los Opúsculos teológicos (1599) antes estudiada, salen a la luz los comentarios de la sección teológica de la Primera parte de la Suma de teología de santo Tomás[27]. Esta obra de Suárez es poco conocida, pero tiene cierto interés para nosotros. Aparte de volver a incidir sobre las cuestiones debatidas en aquel momento con un detenido examen de la noción de “predestinación divina” (a la cual está dedicada la q. 23 de la obra del Aquinate), también estudia la naturaleza divina, incluyendo su voluntad[28]. A este propósito, se remite a su exposición en las Disputaciones metafísicas y a la relección sobre la libertad de la voluntad divina.
Entre otras cuestiones típicas sobre la voluntad de Dios, toca el tema de su libertad. Su voluntad en relación con las criaturas sólo posee la necesidad hipotética de Aristóteles: “lo que es, mientras es, es necesario que sea” (Sobre la interpretación, 19a23-24)[29]. Una vez tomada una decisión, no se puede estar queriendo a la vez algo distinto de lo decidido. Ahora bien, esta decisión será intrínsecamente libre de acuerdo con los principios de la acción libre, por más que se haya convertido en una determinación. Esta necesidad hipotética la comparten los actos libres de Dios con los de cualquier criatura libre. En Dios se da asimismo la necesidad de la inmutabilidad del ser divino, que coincide con sus actos. Pero tampoco semejante “necesidad” repugna su libertad.
Para justificar que el cristiano ha de admitir por fe la libertad de Dios, Suárez trae en causa el pasaje de Ef 1,11 que domina la relección antes estudiada, haciendo mención expresa de ella[30]. También torna a aparecer la negación en Dios de la libertad de especificación debido a la imposibilidad divina de obrar de modo deshonesto[31]. No obstante, remitiéndose a lo ya publicado, no aporta nada nuevo a lo que antes hemos visto.
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REFLEXIONES CONCLUSIVAS
El caso de la libertad divina se ha revelado bastante ilustrativo para arrojar nuevas luces sobre el pensamiento de Suárez a propósito del libre albedrío. Por un lado, hemos apreciado su actitud libre de compromisos con la tradición recibida, que modifica y desarrolla como cree más conveniente, incluso alterando el uso que se daba a ciertos tecnicismos en su época. No obstante, hemos contemplado con cierto escepticismo el éxito de este procedimiento, aventurando algunas críticas a las tesis sostenidas por Suárez. Por otro lado, ha resultado iluminador apreciar cómo Suárez, al menos en el caso de Dios, ha de poner en la indiferencia objetiva la raíz de la libertad: es la finitud de los objetos hacia los cuales puede inclinarse el libre albedrío, reconocida por el intelecto, el fundamento de la libertad de la volición.
Con todo, aunque esto parezca una concesión al modo de ver la libertad de su oponente, el dominico Domingo Báñez, esto no disuelve el principal desacuerdo entre ambos. Hablando sobre Dios basta la indiferencia objetiva para garantizar su libertad, porque su voluntad no es precedida por ninguna causa moviente. Sin embargo, una moción eficaz divina que convirtiese la voluntad humana en causa segunda movida infaliblemente por la voluntad de Dios sigue siendo inaceptable para Suárez. Ahí se aprecia que, aunque reconoce las fuertes razones del intelectualismo tomista, existe en él una tendencia muy fuerte hacia el voluntarismo. De hecho, hemos apreciado esa querencia en varios pasajes en los que se ocupa sobre la libertad de Dios.
NOTAS:
[1] Cf. Albert Bonet, Doctrina de Suárez sobre la libertad, Barcelona, Subirana, 1927; Alberto Bonet, La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII, Barcelona, Subirana, 1932, pp. 156-230; Luis Teixidor, “El P. Suárez y S. Tomás: Notas críticas. El concepto de la libertad”, Estudios Eclesiásticos, 12 (1933), pp. 473-502; Paul Dumont, Liberté humaine et concours divin d’après Suárez, Paris, Beauchesne, 1936; William N. Clarke, “The Notion of Human Liberty in Suárez”, The Modern Schoolman, 19 (1942), pp. 32-35; Severino González Rivas, “Domingo de Soto y Francisco Suárez: Frente al problema de la libertad humana”, Estudios Eclesiásticos, 22 (1948), pp. 375-398; Thomas U. Mullaney, “The Basis of the Suárezian Teaching on Human Freedom”, The Thomist, 11 (1948), pp. 1-17, 330-369, 448-502, The Thomist, 12 (1949), pp. 59-94, 155-206; Thomas U. Mullaney, Suarez on Human Freedom, Baltimore, The Carroll Press, 1950; Salvador Castellote Cubells, “La libertad en Francisco Suárez: dos versiones inéditas suarecianas sobre la libertad. Estudio comparativo”, Anales valentinos, 11 (1985), pp. 31-60; Christian Schäfer, “‘Freedom’ oder ‘liberty’? Der freie Mensch in der (spät)-scholastischen Deutung von De Anima”, en Matthias Kaufmann, Robert Schnepf (eds.), Politische Metaphysik: Die Entstehung moderner Rechtskonzeptionen in der Spanischen Scholastik, Frankfurt a.M., Peter Lang, 2007, pp. 85-106; Santiago Fernández Burillo, El concepto de libertad en la génesis de la metafísica de Francisco Suárez, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1988; Santiago Fernández Burillo, “Francisco Suárez, teólogo y filósofo del humanismo renacentista: una metafísica del ser como ‘acción’”, Espíritu, 42 (1993), pp. 45-54; Santiago Fernández Burillo, “Francisco Suárez: teólogo y filósofo del humanismo renacentista. 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[2] Sobre esta controversia, puede consultarse David Torrijos Castrillejo, “De Auxiliis controversy”, en Mário Santiago de Carvalho (dir.) Simone Guidi (ed.), Conimbricenses.org Encyclopedia. (2022), http://www.conimbricenses.org/encyclopedia/de-auxiliis-controversy (consultado 19/6/2025).
[3] Acerca de este tema, véase Raoul de Scorraille, François Suárez de la Compagnie de Jésus, vol. 1, Paris, Lethielleux, 1912, pp. 349-478; José María Dalmau, “Suárez y las grandes controversias sobre la Gracia”, Revista Nacional de Educación, 3 (1943), pp. 97-116; Enrique Gómez Arboleya, Francisco Suárez, S.I.: situación espiritual, vida y obra, metafísica, Granada: Universidad de Granada, 1946, pp. 86-89, 353-389; Leopoldo Prieto López, Suárez y el destino de la metafísica: De Avicena a Heidegger, Madrid, BAC, 2013, pp. 60-69; David Torrijos Castrillejo, “Suárez y la premoción física”, Cuadernos salmantinos de filosofía, 44 (2017), pp. 71-94.
[4] Véase Francisco Suárez, Varia Opuscula Theologica, Matriti, Ex Typographia Regia, 1599. En adelante, citaré esta edición indicando meramente Opuscula. Junto al número de página indico la columna (a/b) acompañada de las letras que ayudan a localizar más rápidamente el texto (A, B, C).
[5] Sobre este escrito, véase Luisa Brunori, Wim Decock, “The Pragmatic Suárez: Private Law in the Work of the Doctor Eximius”, en Dominique Bauer, Randall C. H. Lesaffer (eds.), History, Casuistry and Custom in the Legal Thought of Francisco Suárez (1548–1617), Leiden, Brill, 2021, pp. 64-66.
[6] Véase Raoul de Scorraille, François Suárez de la Compagnie de Jésus, vol. 2, Paris, Lethielleux, 1913, p. 43.
[7] Acerca de este aspecto de la vida universitaria de la época, véase José Carlos Martín de la Hoz, “Las relecciones teológicas en la universidad de Salamanca, siglo XVI”, Archivo Dominicano, 14 (2011), pp. 149-194.
[8] Los estatutos vigentes en la época de Suárez datan de 1597, que seguirán vigentes en el siglo XVII y serán publicados con modificaciones en los Estatutos da Vniversidade de Coimbra. Confirmados por el Rey nosso Snor. Dom Ioão 4. em o anno de 1653, Coimbra, Th. Carualho, 1654. Las normas relativas a las relecciones se hallan en el libro III, título 15, pp. 170-171. Son idénticas a las aprobadas en los estatutos de 1591: véase Estatutos da Uniuersidade de Coimbra. Confirmados por el Rei dom Phelippe primeiro deste nome, nosso Senhor: Em o anno de 1591, Coimbra, A. de Barreira, 1593, ff. 87v-88r.
[9] He tratado el enfrentamiento entre los dos paradigmas de libertad sostenidos por Suárez y Báñez en el mencionado artículo: “Báñez frente a Suárez acerca de la libertad”. Véase también Sgarro, Sul libero arbitrio, pp. 25-49. A propósito de lo que vamos a comentar, cabe tener en cuenta lo que escribe Bonet, La filosofía de la libertad, pp. 197-209, aunque este autor ignora el crucial —pero en 1932 aún inédito— Tractatus de vera concordia, terminado de redactar por Báñez en 1601. Un pasaje importante de este opúsculo sobre la libertad de Dios se encuentra en Domingo Báñez, Predestinación y libertad: Escritos en torno a la controversia de auxiliis, ed. David Torrijos-Castrillejo, Pamplona, EUNSA, 2021, pp. 365-367.
[10] Ribordy, “Quelques différences sur l’indifférence”, ha estudiado la indiferencia en la libertad según Suárez investigando sobre todo una obra mucho más temprana, De voluntario et involuntario, que data de 1581-1582.
[11] Cf. Opuscula, p. 386aB.
[12] Opuscula, p. 386bC. Todas las traducciones de este artículo son mías. Para la referencia al comentario del Aquinate, véase Opuscula, p. 387bC.
[13] Opuscula, p. 390aC.
[14] Cf. Opuscula, p. 388aC-bA.
[15] Cf. Opuscula, p. 389aB.
[16] Cf. Opuscula, p. 399bC.
[17] Cf. Opuscula, pp. 392-395.
[18] Cf. Opuscula, p. 400aA.
[19] Cf. Opuscula, p. 401bA.
[20] Véase Antoni Gari, Miguel Antonio Beltrán Munar, “El Dios de Ockham y la ética de la voluntad”, Cuadernos salmantinos de filosofía, 31 (2004), pp. 31-33.
[21] Anselmus, De libertate arbitrii, en Salesius Schmitt (ed.), S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia, vol. 1, Edinburgi, Th. Nelson, 1938, p. 208, v. 11.
[22] Opuscula, p. 404bA.
[23] Cf. Francisco Suárez, Metaphysicae disputationes, Salmanticae, I. & A. Renaut, 1597. La cuestión de la libertad divina es estudiada en las pp. 136-145. Para citar esta obra utilizaré la abreviatura habitual (DM) acompañada de la paginación de esta edición. No doy toda la numeración interna puesto que me refiero siempre a la misma sección 16 de la disputación 30. Como es bien sabido, existe una estupenda edición contemporánea de esta obra acompañada de traducción española, aunque prefiero emplear aquí mi traducción de los textos: cf. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, ed. Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez, Antonio Puigcerver Zanón, Madrid, Gredos, 1960-1966.
[24] Cf. DM, §§30-31, pp. 137bC-138aC.
[25] DM, §34, pp. 138bC.
[26] Cf. DM, §49, p. 143bC.
[27] Cf. Francisco Suárez, Prima Pars Summae Theologiœ de Deo Uno et Trino, Olissipone, P. Crasbeeck, 1606. En adelante citaré esta obra como Prima pars indicando sólo la paginación. Sobre su publicación, véase Scorraille, François Suárez de la Compagnie de Jésus, vol. 2, pp. 117-119.
[28] Cf. Prima pars, p. 247bC. Aparece en el libro III, capítulo 6.
[29] Este tipo de necesidad ha recibido en el ámbito latino el nombre de “condicional” o “hipotética” por mediación de Boecio. Se puede consultar esto en mi reciente traducción de su comentario a este libro del Estagirita: Amonio y Boecio, Sobre la batalla naval de Aristóteles (Comentario a Aristóteles: Sobre la interpretación, 9), ed. David Torrijos Castrillejo, Thomas Rego, Madrid, Verbum, 2025, pp. 212-213. Boecio entiende que el término “condicional” traduce bien al latín el adjetivo griego “hipotético”: véase en la p. 167.
[30] Cf. Prima pars, p. 250bB. Vuelve a citar este pasaje en el capítulo 8, §9, en Prima pars, p. 259aB.
[31] Cf. Prima pars, p. 255bA-B (capítulo 7, §14).
CITA BIBLIOGRÁFICA: D. Torrijos, « Apuntes sobre el libre albedrío según Francisco Suárez», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2025/09/27/apuntes-sobre-la-idea-de-libertad-suarez-banez/ ]
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