‘VIVIR EN LOS PRONOMBRES’: RELEYENDO A EMMANUEL LEVINAS

Vol. 13 / enero 2025
ARTÍCULO / ENSAYO. Autor: Antonio Domínguez Rey (Catedrático Emérito, UNED)

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El pensamiento de Emmanuel Levinas (Kaunas, Lituania 1906, París 1995), filósofo judío-francés, enmarca un período apasionante de la cultura occidental del siglo XX. Sigue siendo hoy día objeto de estudio y exégesis en gran parte del mundo, especialmente el francófono, el anglosajón, el italiano, hispano y hebreo, aunque la ortodoxia judía lo tuvo como heterodoxo inicialmente. Su obra abarca el espectro fenomenológico y vibra en ella la resonancia histórica del origen griego y tradición bíblica del conocimiento. Es el reto más acerado de la tradición greco-hebraica del pensamiento, desde Platón, el Talmud, Maimónides, Descartes, Nietzsche, Kant, hasta sus maestros Husserl y Heidegger. Atento a los impulsos vivos de la cultura moderna en arte y poesía, así como a la tragedia de las dos guerras mundiales y al trasfondo hermenéutico de la presencia hebraica en la civilización moderna.

Su estilo es singular y requiere una lectura que ya implica el método del que parte. Hereda la analítica fenomenológica y existencial de Husserl y Heidegger, de trasfondo hermenéutico, pero la reconduce con paradojas y equívocos que revierten el punto de partida, sus implicaciones y el objetivo final: el Templo de la Jerusalén eterna, el ámbito de la Voz aún vibrada y resonante, desértica, rocosa en la montaña (abrahámica), docente en la economía originalmente doméstica y en la escuela, desde la tienda tribal hasta el Estado moderno. Levinas impartía comentarios talmúdicos a las juventudes judías de París, que publicó en libro como Lectures Talmudiques en 1968, 1977, 1982 y 1996, estas póstumas. La continua presencia de Dios en el hombre y la sociedad descubre la intrínseca exégesis de los textos sagrados como aporte de singular actitud ante ellos por el hecho de hallarse el hombre inscrito en la fluencia tiempo y espacio del mundo. Esta inscripción continúa, por otra parte, la solicitud que el texto presupone como llamada alterativa en forma de comentario. Cada lector responde a la palabra solícita en cuya forma ingresa reclamado por su espíritu, originando un circuito de bóveda envolvente: sollicitation, apell, réponse, responsabilité. Tal resonancia es integradora e induce el sentido (sens) del texto. Y así toda percepción, cuyo eje visual, o auditivo, la intuición de una intencionalidad, descubre una presencia antecedente, prelógica y prelativa, incursa en todo texto y osmótica en el lector, nunca igual, sin embargo, en cada una de las partes.

La actitud implícita, e impensada en el hábito de lectura, es función apelativa de la manifestación u operación manual de la lengua articulando palabra. Es prelativa y alude, superándolo, al modo fenomenológico (wie) de entrada o estancia del hombre en el mundo, en sentido husserliano primeramente y heideggeriano después, pero simultáneos. El hecho de percibir algo responde ya, por tanto, a esta solitud primaria y condiciona todo acto intelectivo, cognoscente, el qué (was) temático. Levinas reconduce así la Lebenswelt o mundo de la vida, que es textual, y asimismo la Weltanschaung o concepción de mundo, de Husserl y Heidegger, respectivamente, entre otros pensadores, como Ernst Cassirer, cuyo simbolismo no le es ajeno, y el neokantismo ético de Hermann Cohen, otro de sus referentes, y simbólico con Franz Rosenzweig.

La actitud antepredicativa de todo enunciado y manifestación indica precisamente la entrada en el sentido de mundo o forma en formación inducida en el acto perceptivo, según Husserl. Algo nos in-forma al conocer las cosas, objetos, palabra, esta, que se adjunta a la otra (el qué de la cosa comienza en cómo se nos da, acerca, aproxima llegando nosotros a ella) introduciendo un abismo referencial que nos sume ya en el debatido tema de la interpretación y su hermeneusis como umbral de reflexión filosófica y lingüística. La formación citada (Bildung alemana cuya raíz, Bild, contiene la idea de representación ilustrada, de imagen) es procesual, dinámica. Despliega el contenido que se va instituyendo y lo abre expandiéndolo al contorno y contexto múltiple de resonancias innúmeras. Es también el proceso (Deutung) de la significación (Bedeutung), que experimenta asimismo un giro notable en Levinas al considerar huella (trace) ese mundo evocado, contextualmente referido, pero nunca la cosa misma (noúmeno kantiano), ni siquiera el objeto, pues lo yecto (ob-jectum latino) ahí significado también queda en penumbra y expuesto a interpretación y comentario (Auslegung hermenéutica). La donación de sentido (Sinngebung fenomenológica) del acto significante al nombrar la realidad se halla inmersa en un proceso de vestigios, huellas engranadas, ninguna, en cambio, espejo de otras, ni siquiera en sentido biótico, pues las células así denominadas (espejo) no traducen, ni significan, ni copian la relación sináptica impensada que inducen.

Por ser procesual, el contenido de la significación levisiana adquiere un tono y dirección diferente a la del signo lingüístico de Saussure, del estructuralismo y sus derivaciones prácticas, positivas, pero en el halo del desvelamiento o alezeia heideggeriana, más primigenia, sin embargo. El contenido determinado al significar comprende también el proceso significante y los paradigmas conceptuales evocados, presentes y ausentes, pero activos en la red así tejida, que alcanza, sabemos hoy, el campo de conexiones neurocelulares. Tales incidencias serían solo figuras, sin embargo, del significante procesivo, que evidencia una significancia de más altos vuelos, dotada ya de injunción (injonction), requerimiento incurso en lo significado como mandato (commandement) y altura (hauter). Así interpreta Levinas –para entendernos o explicarnos en un contexto más próximo– las funciones fática, conativa y –veremos– poética del lenguaje, según Roman Jakobson las estableció, también implicadas en la apelativa ya mencionada. Esto deriva por vía táctil de aquella inscripción en la forma inaugural al leer, sentir o percibir conociendo. Ahí queda convocada la determinación fenomenológica (el de aspectual, referente designativo, de génesis objetiva o subjetiva, según el cómo y qué de lo de–terminado). Ahora bien, esta preposición antelativa de todo tema y predicado abre el proceso de significancia no solo en sentido deíctico, hacia abajo, según nombramos las cosas, la realidad, sino además retro-pro-yectivo, con una fuerza ignota hacia atrás, de tal modo que lo presente referido, enunciado en la palabra y frase, el discurso, induce un mundo inmemorial o pasado más pretérito que el tiempo, cuya senescencia abisma más aún el proceso. Avanzar en el futuro comprende esta dimensión no desmemoriada, pero sí inmemorial.

El lector habituado a estas referencias lingüísticas y filosóficas de fondo habrá evocado el prelativo de la ya famosa de-construcción crítica (Jacques Derrida en cabeza), que tanto eco tuvo y aún tiene en Norteamérica. Alcanza asimismo al significante lacaniano, a la significancia psicoanalítica y, por ende, al supuesto filosófico, a nuestro entender impensado, de la crítica literaria, especialmente al criticism nortemaericano. Es la derivación hermenéutica de la Auslegung en la Escuela de Constanza con la teoría estética de la recepción (Hans Robert Jauss); de la metaforología de Hans Blumenberg, “la inquietud cautelosa que atraviesa el río” heraclitiano de la realidad (Die Sorge geht über den Fluss); de la analítica existencial de Ludwig Binswanger (Mens in der Psychiatrie); del gran legado hermenéutico de Hans-Georg Gadamer (Wahrheit und Methode), discípulo, como Levinas, de Heidegger. Ahora bien, la inmersión profunda de la significancia propuesta por Levinas, radicalmente ética, incide más allá de estas glosas analítico-existenciales partiendo de ellas. El análisis del tedio (ennui), la fatiga, pereza, del placer sexual o culinario, de la desazón, etc., son fenómenos existenciales en los que se descubre una relación pronominal (es gibt, lo que hay, se da como acontecimiento, fenómeno, lo Ello, Id de Freud; on, se; man, uno; ce, Ça lacaniano), etc. El pronombre desentraña otra sima inmemorial, pero persistente, ínsita en el ser del hombre (Da-sein de Heidegger; être, Il y a de Levinas). Nos movemos en una relación pronombre propio y adverbio pronominal del existir como ello-ahí-ser, cuya analítica trasciende para Levinas el sentido del hombre-en-el-mundo, el Dasein de Heidegger.

La relación PRO –la denominamos nosotros así– es más que anafórica y catafórica, como en gramática, pues comprende también lo alto, bajo, antelativo, circundante, el movimiento-α, diría Noam Chomsky, pues todo término remite a una posición prelativa originaria. Al decir (Dire), ya evocamos ese mundo inmemorial latente como huella de un rostro (visage) cuya presencia desarzona cualquier contenido objetivo y dicho (Dit) atesorado en la memoria y cultura histórica. Aquel significante de significancia procesiva es un Decir que habla más hacia atrás que hacia adelante, pero en función nominal, el nombre de los nombres, su huella previa, inalcanzable, indecible. Al nombre lo asiste siempre, como al concepto que indica, esta sombra (ombre) innominada incluso en el nombre Yahweh (Ehyeh, Y H V H, las vocales las pone el viento fónico en cada acto de habla) y su contenido fluyente: “(Yo) Soy El Que Soy” (ehye ‘ãšer ‘ehye): “(Yo) Soy El Soy (Existente)”, “Soy Quien Soy”, dice Yavé ante Abraham. Un Seyente que comprende el futuro, pues la forma imperfectiva Ehyeh es primera persona singular de tal tiempo: “Seré El Que Seré”, traducción también posible (Exodo, 3, 14a) que Alviero Niccacci interpreta como “proposición verbal de sentido correlativo” (1985, 11, 25). El problema de esto serían los términos que presupone una correlación, como si Dios se relatara a sí mismo a través de un relativo cuyo antecedente es Él en forma pronominal implícita. En realidad, tal como se presenta y en términos de gramática textual es una oración ecuativa con valor a un tiempo ilocutivo y perlocutivo. Recordemos que en hebreo la fonación vocálica plasma el hálito de articulación y que el tiempo verbal presente se supone como lo que es, un presente o actualidad verbal en sí dicente, de donde derivan sucesión, continuidad, conectivismo, toda sintaxis posible. El hálito, espíritu, procede, acontece (fenómeno) permanente, actual en el decir. La respiración articulante subtiende, traspasa y sobrevuela la frase que contiene el aliento y lo expresa. Así debemos entender las palabras, como articulaciones expiradas del hálito. Es lo que está aconteciendo como significado y sentido en todo ser, existir, estar, por el hecho de ahí-ser, ahí-estar el hombre (Da-sein), lo remanente imperecedero y neutro: il y a levinasiano, una especie de protomateria más acendrada que la Urhyle de Husserl: la insistencia de ser existente y no poder evadirse de ella.

El pronombre il de esta relación originaria donde Levinas ausculta el fondo de la existencia (EE, 98) no resulta tan neutral, sin embargo, al contener la frase que introduce un elemento de inscripción mundo, de valor también adverbial como el ibi (> i) latino de la crasis hay en castellano, expresión hi ha catalana, hai gallego. El neutro y tercera persona (un tercero no de suma, sino implícito en el nombre, realidad) adquieren valor simbólico como figuras de lo indecible, innominado, pero con rescoldo, evocables solo en poesía. Derivan del gramma o letra-número original de la Voz impresa, pues graba e inscribe, comanda, y desde lo Alto: Tablas de la Ley. La inscripción gramma no es lo neutra que parece, de ningún modo su valor textual frástrico. Hasta la piedra tiene su propia voz interna, como saben los canteros. Y lo escrito requiere lectura, el fenómeno lect, raíz también presente en intellectus: saber escoger reuniendo. Y al leer, resuena la voz. El remanente mundo, matérico, del Dasein es óntico en analítica existencial, pero ontológico al vibrar en el Decir. La operación incursa en il y a no prescinde de la referencia enunciada al decirla, que le afecta atribuyendo y esto es también mundo y, por ello, asimismo murmullo onto-lógico y a priori de existencia. Este valor analítico e inscripcional de la forma no parece suficientemente contemplado en la filosofía de Levinas. La huella (trace) introduce una dermis que equidista de la realidad mundo y de su epojé fenomenológica, una vibración espiritual de sensible resonancia corpórea, estésica y alusiva, sin concreción definida. Y esto es una traza de la idea misma de judaísmo y del fenómeno bíblico de lectura: una cosa lleva a otra y otra, reviniendo sobre las anteriores, pero siempre en otro orden de cosa, etc. En el fondo, la huella sintetiza el triple proceso de interpretación simbólica en la exégesis talmúdica de la Escritura en torno a un sentido original que, nunca del todo elucidado, revierte con su halo presentido sobre los comentarios que induce: el sentido literal (Pchate), el alusivo (Remez) y el ensamblante simbólico (Drache) (DL,100). A la hermenéutica talmúdica la subsume un gramma de impresión divina tanto en el Libro como en el espíritu del lector. Hablando al respecto del judaísmo, dice Levinas que, por extraño que parezca, gira hacia el mundo porque es elegido y separado del mundo: “est tourné vers le monde parce qu’il est élu et posé à part le monde” (JJ, 1). Este estar no estando y ser no siendo tiende, sin embargo, como un halo, o ala (¿tiene huella en el viento o son, uno y otra, huella de algo más etéreo?), así la lectura bíblica, hacia una confluencia ética registrable incluso en toda otra literatura porque expresa en su diversidad “lo que cada persona aporta a la Biblia”. La subjetividad se engrana como resonancia escritural y lectora: “La condition subjective de la lecture est nécessaire à la lecture du prophétique” (EI, 114; cf. 115).

En estas ideas y palabras queda reflejada parte del trasfondo bíblico de la filosofía levinasiana. Tengamos en cuenta, además, que la presencia ser (lihyot) de primera persona, el presente indicativo, asiste latente al Decir; figura explícita en hebreo. Se da por supuesta en la deixis fónica, alterativa. Por eso se sustituye a veces por un pronombre demostrativo, lo cual nos sitúa en función fórica, un ir a más allá en esto aquí-ahí-de-tal-modo, sin dejar el ámbito de presente. Esta característica otorga a lo implícito o supuesto de existencia una distancia aparente de ausencia que no es tal, pues funciona correlacionando e induce una profundidad que atrae al entorno frástrico. La función predicativa subtiende en realidad toda posición terminológica: sustantivo-adjetivo-(verbo)-sustantivo, etc. Quien predica es la existencia incondicionada respecto de cualquier estancia o hipóstasis tanto sustantiva como verbal, pues el verbo también tiene raíz e implica existencia. En tal sentido, todo nombre es verbo, pues su fenómeno consiste –decíamos– en el proceso dicente, el Decir. Por eso entiende Levinas que el ente (étant), y con él el sustantivo –cualquier entidad– acontece en la verbación ser (être) –digamos para diferenciar este fenómeno–, donde el Verbo indica una “anterioridad irreversible” respecto del Ser, ya no alcanzable en lo Dicho, siempre en retraso sobre el Decir (EDE, 212), ni en el contenido respecto del significante (cf. DEHH, 212). En sus términos, la comparación registra además otro receso, pues la raíz signo presente en significante y significado conlleva también demora dicente respecto del Verbo-Ser. La anterioridad significa antelatido ético.

El problema aquí incurso consiste en que la verbación está siendo, existiendo, al decir (Dire) algo (Dit), pero sin conjugación gramatical, como puro fenómeno dicente y, por ello, transe cuanto de ser reste en la entidad objetiva. Significa esto que el sustantivo se despoja o desposee, en realidad, de su nominación. Al nombrarlo, lo atrae una pasividad de algún modo activa, retráctil, hacia el Verbo en que se constituye. Es pasividad acusativa. El acusativo precede para Levinas al caso nominativo. (Recordemos que la mayoría de las palabras romances proceden del caso acusativo en latín). Y en esto consiste la reversión onto-fenomenológica del filósofo francés respecto de la filosofía en general, pero concretamente relacionada con Husserl, Heidegger, y, a través de ellos, con la Aufklerung alemana, desde Guillermo de Humboldt a las escuelas críticas antes citadas. El acusativo es la retracción ética del Decir en todo Dicho, discurso, fábula, retórica, el reino de la ontología, de la hermenéutica crítica y de la literatura. Levinas se sitúa del otro lado del Ser con modalidad imperativa de retracción ineludible, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), su obra más famosa con De l’existence á l’existant (1947), En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949) y Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961), a las que siguieron otras no menos significativas, como Humanisme de l’autre homme (1972), Éthique et infini (1982), De Dieu qui vient à la idée, del mismo año y con eco anselmiano, Hors sujet (1987), título revelador respecto de lo que exponemos, etc.

Figuras relevantes de casos en el Decir ético son el pronombre se reflexivo y autrui revelado en el rostro del Otro (Autre). Se es reflejo acusativo y expresa, en la dirección alterativa, antes la idea de proceso efectuándose que su efecto, afectando ahí mismo con su perlocución al sujeto como envuelto en ella, en una moción clausurante, pero que lo induce de algún modo doblándolo más allá de sí (soi) sin coincidir en lo idéntico, pues entre moi y soi acontece una raigambre de patrimonio humano: “une foncière non-indifference à l’egard des hommes” (HAH, 108-109). La “no-coincidencia” indicada obedece precisamente a lo Otro de sí, el Otro (autrui) que vigila en proximidad y que no es uno mismo manteniendo la relación procesual polarizada; polo, sin embargo, dativo o genitivo, una dación o génesis reveladora que compromete al yo (je) y al mí (moi), incluso en otro caso, como en la expresión “avec autrui” (con otro u otros). Compromiso de una proximidad ineludible en el proceso fundante de la ética, el cual mantiene, no obstante, la separación de los polos, su singular carácter inalienable. El Otro es la presencia expresiva del ser manifestándose, esto es, relacionándose, fundando una sociación: significando (HAH, 47).

Con los pronombres afronta Levinas indirectamente la relación comunicativa imperante en el siglo XX con la teoría de la información (Claude E. Shannon y Warren Weaver), su matesis cuantitativa, y el eje intersubjetivo (Yo/Tú) de la comunicación en lingüística y semiótica, todo ello evocado en la tematización filosófica de lo dicho (Dit) como estancamiento y estancia (stance) histórica del Decir. La relación alterativa Yo-Tú, no tética, ni opositiva, ni complementaria, sino ética, ya la había situado Max Weber como palabra fundamental implícita en todo nombre. La desposesión de nombre y sustantivo en virtud del Verbo dicente privilegia el rostro del Otro en el Tú, pero no como figura alter ego del Yo, sino como manifestación en su rostro (visage) de aquel retraimiento acusativo (distancia de lo próximo) con valor preposicional ad, anterior a toda posición de sujeto, nominativo. La acción pasiva de tal movimiento, por denominarla de alguna manera, la contiene el pronominal se, que en Levinas ahonda más la impersonalización de “se” acusativo (on, man, Self), pues no se trata de una reflexión donde la conciencia se ve viéndose –yo puedo ver el acto de ver, como en Husserl (1984, 670)– y, con el se, toda la tradición filosófica, incluido especialmente el cogito cartesiano. Es el movimiento procesual de la aún no persona del discurso en la retracción anónima del il y a neutro, persistente, cual fuerza de arrastre a contracorriente hacia el Ser, cuyo dinamismo no iguala nunca lo intuido de la intuición posible que así se manifestara. Se anuncia, así, el imperio del infinito que sobrepasa toda contingencia y desborda como continente lo de él contenido de cualquier modo. “La idea del infinito es la metáfora por excelencia”, dice Levinas: “consiste precisa y paradójicamente en pensar más que lo que es pensado” (PS, 2009, 344).  Y a esto remite asimismo la transcendencia y moción divina que se presenta a la idea como noción y concepto, sobrepasándola (Du Dieu qui vient à l’idée, 1982). Es su proceso ético. El rostro del Otro nos sitúa ante la llamada originaria, a la cual respondemos como imantados y, sin embargo, no serviles, ni alienados, sino libres en el agarre (emprise) y control (maître) del existente sobre su existir: “L’existant est maître de l’exister (…) Liberté de l’emprise même de l’existant sur son exister” (TA, 34). Así pues, la clásica expresión cartesiana del “yo pienso, entonces soy”, en donde el fenómeno intelectivo se reconoce como sujeto existente, también queda en segundo plano por función precisamente de aquel Verbo, lo verbo de la verbación, en el que acontece el contenido insuficiente del cogito. La vida ética se vive en los pronombres. “¡Qué alegría más alta:/ vivir en los pronombres!”, dijo el poeta Pedro Salinas en La voz a ti debida, en 1933. La gloria de la poesía.

De tal modo trastoca Levinas el eje plano, o superpuesto, de la intención :: intuición :: significación, donde lo intuido complementa lo intendido significándolo, de Husserl, pero también el paso atrás (Rückkehr) de la evidencia heideggeriana al asomarse el ser desvelado en la diferencia ontológica del ente (Dasein), tema debatido desde los presocráticos y retomado por Heidegger como fundamento del olvido del ser en la tradición crítica, evocando, no obstante, a santo Tomás y Francisco Suárez. (Usamos los cuatro puntos en rectángulo como correspondencia en el cuadrado ontológico (das Geviert) de Heidegger de las dimensiones onto-lógicas tierra, cielo, mundo mortal (el hombre, Dasein) y la divinidad, donde algún teólogo ha visto un reemplazo (Erssatz) de la Torre de Babel. El desvelamiento de la esencia de la verdad resulta así, para Heidegger, verdad de la esencia, ecuación tautológica y totalitaria, según Levinas, pues el ser objetivado como ente nunca coincide consigo mismo, ni lógica ni temporalmente. Se anulan la analogía (de proporcionalidad y atributiva), la intersubjetividad y el criterio veritativo de adecuación o conformidad de la mente y la realidad según el modo de concebirla (adaequatio intellectus et rei, pero ad modum concipientis y significandi), de la tradición escolástica. Ni la afectividad de las síntesis pasivas (Husserl) ni las sombras delineadas y fantasmalmente danzantes sobre las paredes de la cueva platónica (mundo sensible, de la doxa), ni superpuestas también como sombras en la afectividad (Schattungen de Husserl y Heidegger), ni los registros en la zona límbica del cerebro de acciones, movimientos, nombres y objetos en ellos comprendidos –cabe decir hoy–, son fundamento suficiente para Levinas de la empatía (Einfühlung) fenomenológica u ósmosis emocional entre el Yo y Tú.

Desde la teoría estética de Theodor Lipps, la endopatía se caracteriza como acto proyectivo del sujeto sobre el objeto percibido. Incluso cuando el niño comienza a separarse de la madre, tal objeto se convierte en transicional para Donald W. Winnicott. La proyección afectiva de uno en otro (Lipps, Ästhetik, 2, 1906, previamente forma óptica (Formgefühl) en Robert Vischer, 1873) sigue siendo para Levinas una apropiación indebida, egótica, violenta, del otro como alter ego, reducción que el filósofo francés critica en Husserl (EE, 89, 145). El eje o superposición precitada del complemento intuitivo de la intención mental como significación de la realidad se subsume entonces, y con él la analítica existencial, en aquella otra correspondencia inmemorable de la bóveda envolvente, la solicitación, la llamada, la respuesta y la responsabilidad ética, alterativa, frente al rostro indigente del Otro: el pobre, enfermo, esclavo…

Ante tal contingencia, el Yo se sustituye en función alterativa (Moi, pronombre oblicuo: a, para, por, con sin… mí) por el Otro no genérico del polo intersubjetivo, ni abstracto –veremos esto–, sino como autri, , lo indeclinable, no sujeto a manipulación, el prójimo concreto, cuya proximidad tampoco es un apareamiento (Paarung) husserliano. No basta estar al lado de otro, ni cogerle la mano en su indigencia para experimentar, como objeto transicional, su cuerpo y sentirlo como siento mi mano al tocar una con otra; ni siquiera esto me (moi) sustituye en el sufrimiento, muerte, o gozo del otro (autrui). La sustitución remite a la inercia se de una impersonalización pasiva por cuanto descubre la relación padre-hijo-padre de la revelación filial en la divinidad, un semblante ineludible, donde cada hombre es hijo directo, singular, insustituible (paradoja evidente), pero capaz de sustituirse por el otro como individuo responsable, sin confundirlo. La responsabilidad ronda el misterio; sin embargo, el gozo, la gloria (gloire) alcanzada al sustituirse conecta, sin identificarse (siempre hay huella, trace) con el acto volitivo por excelencia de la divinidad, la elección del Bien en nosotros (AE, 209). La alteración experimentada, reconocida a posteriori, es el objeto de análisis. Nos descubre una “suscepción pre-originaria” del Bien, donde en realidad principia todo y al cual remiten la esencia y el lenguaje como vibración y resonancia suya (AE, 157). Cualquier ente se retrae en su constitución y proceder (acción, acto, obra) a este Bien, el Bien ético del Otro. Y aparece ahora como heteronimia pronominal –yo (me), tú, él, nosotros en conjunto, etc.– en la que cada uno responde a otro, digamos, encadenado: el apegamiento del ser al ente o del existir al existente que es uno. El ser mismo sería heterónimo de la existencia en el revelarse de la elección. Fuimos elegidos, no nos elegimos, y tal alteración es el fenómeno que el filósofo analiza. Si nos revelamos contra ella, ya la asumimos. Con la revuelta u oposición respondemos de algún modo. Asumimos el polo de la oposición. Entramos en relación. Entonces surge Otro dentro de nosotros. En ello consiste la apertura del aliento. Respiramos la voz de la llamada antecedente, donde se patentiza un sentido originario, objeto de análisis posterior y entendimiento escalonado (HAH, 92,94). En tal sentido, el soi (para sí, por sí, consigo) del moi habido en el habla experimenta el anonimato inicial se, otra figura pronominal del il y a subyacente en lo real al pensar y decir. Por eso la significación es también infinito (TI, 227).

Levinas no acepta el fenómeno místico, tampoco la (con)fusión amorosa, porque no hay distancia absoluta entre los términos, pero refuerza el enigma, la indecidibilidad del Verbo como Ser. Por eso el hombre no es sustantivo, sino verbo en cuanto el «se révéler» del ser y, por tanto, dice Levinas frente a Heidegger, en un juego más que problemático de formas, el hombre no es Daseiendes, sino Dasein (EDE, 58). Contrapone Levinas un estando-allá (étant-là) al puro ahí-ser. Entiende en el Da del Dasein el “acontecimiento mismo de la revelación del ser” situacionado y con carácter infinitivo. No es un siendo, más bien lo siendo, en sentido del participio presente griego on. No tiene el ser en sí. Se revela en él, pero está más allá. Es decir, resulta problemático que la neutralización sustantiva del participio presente alemán seiend pierda la simultaneidad siendo/estando en favor del infinitivo ser (sein) por el hecho de estar circunscrito situacionalmente, con adverbio de lugar (Da), pero punto del tiempo, que, aún deíctico, guarda valor PRO como ahí-ser. La preposición del adverbio Da del Dasein heideggeriano antecede el locus y este no puede ser otra cosa que el sentido del devenir que implica también el verbo ser hebreo (lihyot), pues comprende el tiempo antes y después del tiempo y, por ello, su lugar es un no-lugar, como piensa Levinas. Solo el hombre tiene locus y ubi. El filósofo inventa entonces el término sénescence (AE, 67), una retracción del tiempo más viejo que el tiempo mismo, el fondo de la responsabilidad y fundamento del erotismo, la ética.

El erotismo viene a ser una llamada del pasado en figura de Deseo más antigua que el tiempo, al que sustancia en su repetición, la cual muestra la fisura de la identidad, de lo Dicho, del ritmo. Antecede a la esencia de la intuición y reducción trascendental fenomenológica como “essance”, otro término inventado por Levinas para suplir en la diferencia ontológica (Heidegger) la esencia tradicional entre ser y ente. La “essance” responde al tercero excluido de la lógica entre ser y no-ser como lo no esencial que se resiste al ostracismo y que sigue esenciando –digamos–, pero autrement qu’être. El tiempo aún envejece y la modalidad otramente que ser lo inaugura siempre nuevo. Es lo propio del rostro (visage), cuya presencia –nunca tal, más bien ausente como huella– se sitúa fuera: “en dehors de la distinction de l’être et de l’étant” (EDE, 201). La presencia del rostro en la huella indica realmente la posibilidad comunicativa, de escucharse: “la possibilité même de s’entendre” (DL, 21).

Queda emplazada aquí otra noción levinasiana (no concepto propio), el entretiempo del tiempo al desnuclearizarse el aquí (ici) y ahora (nunc) del tiempo fenomenológico desde las categorías éticas ya indicadas: solicitación, llamada…, sustitución más que pronominal, autrui, etc. El vocablo francés “ahora” (maintenent) aún indica tiempo en mano, aprehendido. Como no hay hipóstasis auténtica, la vuelta del ser sobre sí en el cogito cartesiano (el darse cuenta de uno mismo dudando, percibiendo, pensado… determinándose, limitándose), en otras palabras, la conciencia objetiva, objetivante, de la filosofía, al aprehender la realidad, se repite abriendo una rendija de desahogo. La sensación tampoco se contiene en lo sentido, como tampoco el conocer en lo conocido. Sin embargo, lo sabido (su) deja un sabor de algo más allá de lo esenciado y desarma, deconstruye, el armazón del tiempo que aparece descubriendo un intervalo transicional apreciable, por ejemplo, en la promesa del tiempo absoluto, detenido, complaciente, del erotismo y del arte. Eros promete un tiempo que nunca llega, una evasión (De la évasion, 1982), pero, satisfecho, renueva el deseo más allá de su prontitud súbita, incontenida, dotado, pues, de un impulso emergente. La evasión de sí y el recomienzo del deseo liga la relación erótica con el tiempo (PS, 2009, 98).

Paul Valéry entrevió en la relación erótica una “sensibilité infinie”, que Levinas juzga, como el poeta francés, intersticio abierto en la promesa del deseo, no saturado como lo intuido respecto de la tensión intencional y abocado a entresijos, mediaciones de continuo reengendradas que no satisfacen realmente al hombre (Valéry, 2023, I, 193-195). Sucede lo mismo con la obra de arte. Su contemplación nos inmerge en una estancia ilusionada de tiempo cumplido (el ergon de la energeia aristotélica, humboldtiana), En realidad, tal tiempo resbala sobre sí en repetición plástica de imagen que deja a oscuras, en sombra, lo que realmente origina. El arte occidental es para Levinas una repetición modulada, metamorfoseante, de perfiles, líneas históricas, imágenes que cuajan el instante, o lo petrifican (RO, 781, 785). Y esto sin que ninguna figura plasme el entretiempo que aboca a otra instancia y ámbito, el de la gloria precitada: el Infinito dentro de uno, del que la relación social, no iterativa (PS, 101), el amor, la fecundidad, son otro modo alterativo, lo femenino. Aquí se cumple la relación erótica como cumplimiento en el ser humano “de su nostalgia de ser el otro” (PS, 2009, 97). En ello entra hasta la muerte como otra figura suya. Tal presupuesto sigue desarzonando al sujeto y sustituyendo a cualquier asentamiento por la presencia irrequieta del Otro en todo contenido de signo, lenguaje, conocimiento, expresión sujeta a final ergónico como efectividad de una energía agotada, la entelequia aristotélica. Al contrario, el Otro del Decir asigna al sujeto del discurso aquella relación, ya anárquica (fuera de arjé, comienzo, principio), en el fondo, la de infinito y de todo asimiento, aprehensión, en virtud de lo que contiene desbordándolo. La an-arquía es también otra figura de la alteridad ética.

Levinas recurre a la analítica del sonido en la palabra, fónico, como otro modo de expresar esto. No la palabra fabuladora, el epos, ni del triunfo histórico, emblemática (siglas, fastos, estandarte, gesto pulido de la diplomacia), que oculta y miente aún, insincera, el ser del sujeto obturando su salida hacia el prójimo (autrui). En el otro-ahí, inmediato, aparece la gloria del ser “como creación” (PS, 2009, 96). Se produce entonces un giro tra(n)scendente. La pasividad del ser en el sentirse imantado por la relación alterativa original, resulta moción positiva, no tética, contraria al positivismo del “yo puedo” fenomenológico y existencial (Husserl, Heidegger, Ortega y Gasset), donde el hombre cae reiterándose en inútil esfuerzo mundano por salir de la situación, como Sísifo castigado por Zeus debido a sus engaños, mentiras, y por intentar librarse de la muerte. El futuro (avenir) es para Levinas “refractario a todo poder” (PS, 103). La hipóstasis antes sobrepasada resulta ahora fecunda al asumir el sujeto la anárquica relación alterativa y vivirla como libertad en “el hecho de ser”, dado, inscrito en uno “al lado del pensar y del hacer” (PS, 2009, 94). En esto consiste “el carácter creado del sujeto” (95), su gloria, que viene del Otro y “es oída” (“est entendue”) en la llamada, se supone (96). Hasta ahí llega el sonido, cuya función apelativa se convierte en mandato y altura, asignaciones relacionadas significativa y tra(n)scendentalmente con la libertad (“Liberté et commandement”, 1953, “Transcendance et hauteur”, 1962, textos reeditados luego en Liberté et commandement, 1994). Su reclamo descentra lo intencionado e intuido y orienta hacia un fuera (dehors) exótico, fuera del sujeto (Hors sujet, 1987). No se trata, por tanto, de una vuelta sobre sí (conciencia objetivante), al menos inicialmente, sino de “situación en la que el sujeto se relaciona con el otro en su presente, mientras conserva su propio misterio y en la que anticipa a los demás sin poder sobre ellos, esto es la palabra” (PS, 103-104). Palabra ética, se sobrentiende. Ni es solo cuestión, advierte Levinas, de descubrir y encontrar a otro (autrui) en sí; más bien, el no hallarlo “adquiere un sentido positivo; ser cuestionado por él” y como “una citación de respuesta” (“une sommation à repondre”). Más aún, protopalabra naciente y previa al reclamo, como si un presagio o instinto ético adivinara el requerimiento todavía no pronunciado y el yo-sujeto no pudiera evadirse de ella. En esto consiste el Yo-Me (Moi), dice Levinas en un contexto de mistificación mesiánica y con halo de ética kantiana: “ne pas se dérober au point de répondre avant que l’appel ne retentisse, c’est cela précisément être Moi. Le Moi est celui qui s’est promu soi-même pour porter toute la responsabilité du Monde” (DL, 129). Tal magnitud y, al mismo tiempo, inversión ontológica, pero introyectada (Moi resalta la acción afectante del Yo), une a este “con los demás (Autrui) de modo incomparable y único” (PS, 2009, 343). Y en tal encuentro, entre nosotros (Entre nous, 1991), cara a cara, acontece el rostro nunca reducible a cualquier figura concreta, presente en la posibilidad de llamada y respuesta de responsabilidad ineludible, pero intermitente, incurso en los pliegues del diálogo, intrigante. El acusativo ad de la relación alterativa descubre en el yo (je) ya oblicuo (moi, me) y a través de la procesualidad se (otro modo iliativo) el valor para otro o dativo ético con resonancia genética, ablativa: autrui. ¿Y esto sin intervención alguna de la conciencia, solo como moción retráctil de algo más poderoso que el Ser y como Bien figurado en el ente sintiéndose, no obstante, siendo? Entonces, cada palabra, concepto, término filosófico (conciencia, acto, sustancia, intención, objeto, subjetividad, pero también los pronombres), son huella en el camino de una orientación excedente, nunca precisa, totalmente manifiesta. Esa relación sigue siendo, sin embargo, rostro, tan concreto como abstracto.

En efecto, Levinas atribuye también al rostro (visage) carácter abstracto en su visitación hacia uno, viniendo desnudo hacia el yo: “Le visage est abstrait ou nu” (DEHH, 194). Y compara el fenómeno con imagen precisa, como al abrir alguien una ventana y verse perfilado todavía en ella. Se ve viendo la acción que realiza, pero en otra dimensión refleja, como apariencia de sí que lo identifica. El sujeto cognoscente se resiste a despegarse de sí mismo abriéndose al mundo, una apertura más diáfana que cualquier otra, insiste Levinas. Algunos intérpretes resaltan este fenómeno como paralelo de la Fürsorge de Heidegger, el cuidado y preocupación por el otro, pero contraria a la ontológica de la fenomenología, más original que esta, por ejemplo, Dominique Pradelle (2021, 90). Ahora bien, si se trata de aliviar y de asistir al otro en su pena, como explica esta profesora, entonces reconocemos aún el contenido ontológico del sufrimiento ajeno y, en él, un modo óntico. No resulta fácil desprenderse del mundo en que nos hallamos sumidos. Estamos en él sin integrarnos, dentro de un ámbito PROnominal. Levinas se refiere al fenómeno de presentarse la preocupación en modo alterado, contrapuesto (“dérangée et bousculée”), una presencia, dice, “abstracta y no integrada en el mundo”, y que viene entrando en nosotros, a la que caracteriza con resonancia de connotación cristiana como epifanía o visitación del rostro: “l’épiphanie du visage est visitation” (DEHH, 194). De ahí su valor concreto y, a la par, abstracto, pero sin doble faz, como Jano, y respondiendo así al nihilismo, por una parte, y compromiso (engagement), por otra, de Sartre y al estado de yecto de Heidegger (Geworfwnheit) sin otra alternativa que el límite de la muerte.

Observamos, pues, cómo se realiza la sustitución del sujeto por la designación ética del Tú del Otro en general o próximo (autrui), hablante.  Este forismo trasciende también lo común de la relación y lo invierte frente a la analogía y metaforismo del conocimiento concebido como un más allá o novedad a partir de un término desplazado proponiendo una imagen por semejanza. Tal desplazamiento no es sustitución significativa en sentido levinasiano. Los términos, palabras convocadas en razón de similitud, no pierden su singular presencia ni resultan equivalentes, menos aún iguales. Para Levinas, el término común de semejanza, no tercero de entre dos o más, post-cede a los términos relacionados en virtud del il y a persistente, un tercer pronombre no aritmético entre Yo y Tú que es vestigio, incluso matérico, del infinito. La común unidad de lo ahí convocado resulta fundamentada por relación antecedente de los términos, de tal modo que la sinestesia, la imagen, la metáfora, serían guiños del tiempo en el rostro alterativo (“Le temps et l’autre”, 1948). Los términos de la comparación se hallan en una relación filial de origen inigualable, pues cada uno mantiene especial lazo y tensión de origen único, personal e intransferible. De ahí el misterio de la an-arquía y de la liberación alterativa del ser en el ente como gloria creadora. La metáfora implica, como la etimología de las palabras, un horizonte antecedente o significante alterativo donde la senescencia del tiempo y lo sabido (su) inmemorial (se) de la sensación prelaten otro tipo de comunidad en cada uno de los términos trasladados o significados desde sus raíces: aquel apegamiento del existente a la existencia, no el mismo en cada cual, pero efectivo uno a uno. Por eso toda persona es singular e irrepetible: “je ne peux partager mon existence” (EI, 50). La relación alterativa de un término a otro en la metáfora nos evoca algo lógica y lingüísticamente imposible cuya raíz surge y medra, sin embargo, en el origen an-árquico y susceptivo de la relación filial o remisión de futuro como posible de la eclosión existir, a un tiempo exótica (eks), infinitiva, y sistente (sistere), la estancia de toda economía (eikos, casa en griego) doméstica, femenina. En el il y a existe una fuente a la que remite la negación incursa en el im-posible como insistencia aún acusativa de lo que lleva dentro y para otro, en dativo: autrui. La metáfora explicita el salto de esa posibilidad en apariencia imposible, o al revés. Al mismo tiempo, en ella se descubre la no-posesión de cada término, palabra, vibrantes como huellas, cuya distancia abre a la exterioridad, distancia para Levinas más valiosa que el tacto (TI, 195).

En cada concreción óntica u ontológica subyace, por tanto, un rumor apelativo y vibrante en los labios y oídos conectados por un sonido que reverbera en la piel del habla. En el sonido escuchado de la llamada el sujeto no pone nada de sí (la actitud, por lo menos, añadamos, pero no es autoposesiva). El sonido convocante resuena de tal modo que desborda su forma, al contrario de la onda fotónica, la luz, donde la “forma esposa (se casa con) perfectamente su contenido”. El sonido estalla, rompe, escandaliza, “es elemento del ser como ser otro y como, sin embargo, inconvertible en identidad del yo que ase como suyo el mundo iluminado” y no altera lo absoluto de la sustancia (PS, 90), Ahora bien, al resonar, se derrama en el tiempo, lo rueda (“le son roule le temps lui-même”) “como si fuera su desplazamiento o repercusión de sí mismo, como si fuera el tiempo haciéndose visible” (PS, 91). En tal sentido, hasta el ojo escucha, imagen que titula un libro de Paul Claudel (L’Œil écoute, 1946,1965) y que Levinas hace suya. La vibración fotónica sería aún resonancia de la sonora. Pura metáfora originaria. La repercusión del intersticio y del entretiempo es ritmo. Un ritmo trascendente por cuanto convoca de continuo el rostro de Autrui en aquel quiasmo anárquico, asimétrico, del sujeto requerido a otro de sí en el Infinito que lo traspasa y rebosa, en último término Dios. Al continente lo desborda el contenido en virtud de la altura (PS, 2009, 380). La relación cultural se trasciende, como la filosofía, la historia y el lenguaje (signo), en relación simbólica.

Es cierto que la resonancia sigue siendo sonora y que, repetida, adquiere valores mágicos, como en el mito, danzas, cantos tribales, fórmulas religiosas, canciones populares, el ritmo retórico de la literatura. En tales casos, el sonido y cualquier forma autotélica resbalan sobre sí obturando los resquicios, intervalos, o adormeciendo al sujeto con vibraciones narcóticas de anónimo reflejo de lo Mismo en diversas figuras. Incluso el ritmo poético sería repetición ecoica del tiempo en una mismidad sin ruptura ni cumplimiento de lo que, en principio, promete: una fusión o emancipación ilusionada. Sin embargo, la desnuclearización del tiempo y del ritmo nos adentran en la huella y sustitución semántica del se acusativo remitiendo las ondas a su entretiempo e intersticios, por donde asoman el tirón alterativo y la intriga, el Enigma de Autrui. Esta función le corresponde al discurrir o dis-curso (resaltemos el hueco) de la prosa. El comentario que inducen la obra de arte y los rituales trasciende el sonido en eco mixtificante, encantatorio: “El discurso es ruptura y comienzo, ruptura del ritmo que encanta (ravit) y arrebata (enlève) a los interlocutores –prosa–” (TI, 222). El intersticio de las palabras, del lenguaje, su entre-temps, fragmenta el eco retórico de las figuras y autoposesión del autor sobre el habla cotidiana, disrupta. El entre-tiempo establece una función crítica en el lenguaje y evita la totalización de la forma y, con ella, la formación y clausura de un sistema, mientras que el resquicio y comentario de lo Dicho nos abre al infinito en el Decir. La forma literaria, artística, obtura la presencia del rostro. Al signo del lenguaje lo sobrepasa la relación simbólica de huellas en resonancia. Levinas resalta de tal modo la exégesis bíblica, el comentario de la tradición oral, la Torá y el Talmud.

La poderosa fuerza de la autoexpresión (“je peux” fenomenológico, “yo ejecutivo” de Ortega y Gasset) pertenece aún, con todo su esplendor, al reino de la sombra y sume a la realidad en una danza ecoica de imágenes, al ritmo de una “música ‘iliativa’ del sentido” anunciada en la sensibilidad, pero opaca, por retenerse en sí traicionando la alteración que en principio la inquieta (cf. Domínguez Rey, 1997, 168). Y lo alterado es el fenómeno de análisis. En esto consiste la crítica del artículo “La réalité et son ombre” (1948), en el cual Levinas descubre el exotismo del arte y lanza un reto a sus formas en Occidente, y del libro Totalité et infini (1961), donde la analítica existencial del erotismo y del lenguaje nos sitúa ante una significación incontenida en los contenidos de los significados. A la remisión de una en otra forma, como de sonidos entre sí y sin otro horizonte, opone el filósofo francés la abertura de sentido iniciada precisamente en los huecos e intervalos, huellas, del sonido que roza como el viento aquellas máscaras, pero que trasciende superficies y no suprime la distancia entre el objeto, el punto emisor, y su destino, los interlocutores, intérpretes, a su vez trasladados a otra cosa de sí en el sentido de tal modo conformado. Levinas escoge la obra de diversos escritores, filósofos, pensadores afines, como muestras analíticas de tales ideas, así, entre otros, cierto Nietzsche, Kierkegaard, Paul Claudel, Rosenzweig, Jean Wahl, Shmuel Yosef Agnon, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Jeanne Delhomme, Derrida, Edgard A. Poe, Marcel Proust, Michel Leiris, Valéry, Maurice Blanchot, Paul Celan, Jean-Michel Atlan, poeta y pintor, etc. Son reveladores al respecto los títulos Sur Maurice Blanchot (1975), Noms propres (1976), Hors sujet (1987), sugerentes estos dos por su denominación, y el artículo “Jean Atlan et la tension de l’art”, de 1986, donde expone recurriendo de nuevo al erotismo, en versión “casta”, la abertura de la belleza en la desnuclearización de la forma, siguiendo el exotismo de “La réalité et son ombre”. En el fondo, Levinas propone una “emoción ética” originaria, como tituló Jean-Michel Salanskis una serie de artículos sobre su obra (2011 [2006]). Emoción anunciada en el hecho de existir sin haber escogido el hombre su existencia, pero descubriendo en este fenómeno la tensión alterativa que lo compromete más allá de sí en el rostro de otros y hacia el infinito o retracción creadora de la divinidad, pues Dios nunca está totalmente presente en la presencia que anuncia. Un tiempo continuamente alterado en sus formas; o contrapuesto en su expectativa y promesa, tal el de la franja entre vida y muerte, anunciada esta en otros, pues no llega uno a experimentarla. Sería aún vivencia. Sin embargo, la alteración inducida por tal fenómeno nos inmerge aún más en los poros del entretiempo, por donde respira y se anuncia el Infinito. Hay, pues un compromiso de respuesta existencial en la resonancia del tiempo así timbrado.

La abertura alterativa acontece en la sensibilidad liberada también de la reducción perceptiva y del conocimiento analógico. Levinas invierte la piel del sensible en lo sensibilizado antecediendo la sensación como cualidad pura anunciada en la fluencia y tras la “música del sentido” que plastifica la imagen y el ritmo del lenguaje. El adjetivo y el adverbio son dos modos suyos prelativos en la gramática del sensible. Hay un punto, instante táctil de incidencia sensación-sentimiento, lo sentido previo a la aprehensión sensitiva formalizada y que notamos de algún modo anterior-posteriormente en el pathos o afección del soportar (subir), sufrir (patir) algo, especialmente la privación de lo prometido en el deseo y determinación de la preposición de (designación, definición, génesis objetiva o subjetiva del genitivo, objetividad de la cosa, del conocimiento). Nos afecta induciendo un saber pasivo (su) que inquieta “como residuo o huella” (HS, 170) y corriente alterna entre lo dado en el sensible y lo sentido: “quelque chose se passe” (DEHHa, 227). Es una vivencia que nunca nos deja ya in-diferentes ante lo ahí y así presentido. Levinas responde con este saber o sabor del afecto íntimo, muchas veces displicente, a los fundamentos y funciones fenomenológicas de la Leiblichkaeit o carne sentiente de Husserl, sus objetos espiritualizados (begeistete Objekte), recubiertos con una capa de sentido espiritual, y a la proximidad recíproca (Paarung) del reconocimiento personal de uno con y a través del otro, o al tacto alterativo de Merleau-Ponty. Lo más próximo es el prójimo de la relación alterativa, la caricia insuflada del acto creador en una pasividad más pasiva –passivité foncière– que la pasividad opuesta a la potencia activa del conocimiento filosófico y donde se escucha “el verbo creador” (DEHH, 223).

En la apertura del ser así erizado se abre el fondo anónimo, iliativo, de la realidad, innombrable, el en-sí de la existencia. Este mundo solo aparece en la poesía (EE, 91) y como un “mundo sin comienzo donde se piensa sin saber aquello que se piensa” (EN, 37), pues excede lo pensado, y así todo pensamiento, también poético, “puro hacer, sin lazo con el principio, sin comienzo” (44), repite el filósofo resaltando en la acción del clásico poieo retórico el enigmático se procesual, inaprehensible, anónimo, pero cuya forma cualitativa (¿resonancia de lo incondicionado, siempre interrogante, de Kant; del infinito estético de Valéry?) descubre un mundo inefable, loco, intrigante en la misma corporeidad humana. Las formas así configuradas son huellas suyas, pues las desborda, como sabemos, el infinito, el cual trastoca además la estructura intencional que lo significa (HAH, 50; cf. Domínguez Rey, 2023, 463-467). La poesía, su lenguaje, “ama la locura que vigila”: “elle aime la folie qu’elle surveille” (NP, 75; cf. MB, 41-42). ¿No es ella, se pregunta Levinas, trascendiéndola a la política, quien hace posible al lenguaje? (DL, 188). Surge ante nosotros un mundo inédito, primitivo, salvaje. Merleau-Ponty alude a él atribuido al ser, al espíritu, al pensamiento (1964, 29; 149), en el halo de Claude Lévi-Strauss (La pensée sauvage, 1962), y Marc Richir lo explora como fondo de institución simbólica de una experiencia arcaicamente sublime (1987, 71). Al “mundo de la prosa” de Merleau-Ponty responde Levinas con “la poesía del mundo”, sin olvidar, no obstante, aquella prosa crítica a la que induce la obra de arte como fijación pétrea del rostro. Tal prosa sería también poética y, por ello, asimismo ética (DEHH, 228). La poesía revela el ámbito de la proximidad extrema y obsesiva de la presión del mundo sobre la sensibilidad abriéndola a una expresión aún sin forma como prontitud de las cosas adviniendo en distancia inconmensurable y aún sin donación también de un sentido por nuestra parte (cf. LC, 45). Y es “estructura a priori del sensible” (DEHH, 228). Su revelación aproxima al tiempo que retrae: “Le mode de révéler ce qui demeure autre malgré sa révélation n’est pas la pensée mais le langage du poème” (MB, 14).

El giro poético de Levinas comprende también la retracción aludida al comienzo de esta exposición respecto de la pasividad originaria afectiva. Afecta al lenguaje, pues lo remite al gesto primitivo y prearticulado del grito y de la interjección, donde el hombre expone el fondo existencial con tensión máxima (DVI, 126). La posición tética del sustantivo y de la proposición apofántica (S est p) se diluyen en la piel sensible del adjetivo y adverbio o verbación ser –decíamos–. Tal fenómeno se debe al hecho de que la acción sensible adjetiva –rugoso, terso, áspero, duro, liso, blando, etc.– es la del verbo táctil en modo adverbio. Un tacto con huella, pero acción retraída a un comienzo inmemorial desde el que principia hasta el futuro. Y aquí acontece otro fenómeno notable. Adjetivo (cualidad) y adverbio (modo) son la base del étimo de todo nombre, sustantivo o verbo, sus precedentes nominales (EN, 59). Por tanto, al nombrar vamos incursos en la acción sensible-sentimiento y en lo sabido (su) previo, procesual, en un tacto singular, prensil, originario de huellas y tensiones denominadas por Husserl retención y protención. Pues bien, la inmersión tangible en el elemento material, más bien etimológicamente matérico (una materia o matriz sutil, inmersa en el afecto originariamente pasivo), es el embrión del concepto, asociado entonces por Levinas al mundo del trabajo (TI, 173), al hacer poiético, decimos nosotros partiendo de la poíesis griega. En ello fundamentamos nosotros una “grammática” y ontopoética (cf. Domínguez Rey, 1997, 306-308, 347-350; 2023, 485-487). Levinas va o pretende ir más allá de los presocráticos, pero sin olvidar a Platón y, dando un salto, a Schopenhauer: el mundo de la vida, la Lebenswelt fenomenológica, es raíz y germen del pensamiento y del lenguaje. Pero el carácter prensil originario recuerda, a todas luces, aunque sea apartándola, la aprehensio clásica del concepto y su fantasma embrionario, no necesariamente una main-tenance. Al concepto levinasiano lo subtiende la sombra protogramatical de origen, embrionaria.

De hecho, Levinas reconoce en el instante huido un momento de retención temporal y escucha en la pasividad inquieta que el “verbo creador” induce al crear Dios a la criatura. Al escapar de sí –describe el filósofo– y ahondarse el instante en el pasado, es “retenido en la retención y oído” (“il est –passivement encore– retenu dans la rétention et entendu”) y al margen de la identidad que el lenguaje objetivante proclama en el sistema de signos (DEHH, 223). Asistimos, pues, a una retención sonora (“entendu”) anterior al pliegue que la identifica. No es, con todo, sujeción, sino más bien un rapto. Lo retenido resbala en la curva de la onda aún sin completar su período, pues el instante escapa, fluye, se ausenta al pasar el Infinito –con mayúscula–, que lo inmuta y transforma a la criatura en la interjección: “Me voici!”, ¡Heme aquí!, acusativo con “me” oblicuo, cóncavo, por donde entra aquel en el lenguaje y sin dejarse notar (EI, 102). Va de vuelo, como en el cántico de san Juan de la Cruz.

¿Cómo entender esto? Es el instante de la retención ahí iniciada, del molde al partir del cual fluyen “por tal manera”, como dice Jorge Manrique en el poema conmemorativo de la muerte paterna, cuantos instantes acontecen holográficamente en el entretiempo e intersticios temporales. Ahora bien, el molde fluye asimismo alterado, amoldándose. Y este fenómeno ya lo entrevió Platón en El Banquete por boca de Sócrates. Lo que se va y ausenta deja tras de sí un reclamo, “huella que fecunda lo nuevo semejante a lo ya dado e ido” (208a), transcribíamos en La llamada exótica (Domínguez Rey 1997, 25). Fecundación además genéticamente femenina realizada por Eros filósofo (Banquete, 204b). Levinas afirma en Le temps et l’autre que el femenino se describe como el de soi autre y esto es “el origen del concepto mismo de alteridad”, recuerda en Éthique et infini (58). Si entre la ausencia y el olvido que induce no hay un engarce, todo conocimiento resulta humanamente imposible, nos dice Sócrates.

Con este supuesto, Levinas relee la filosofía occidental entreverándola entre el equívoco, la paradoja del Logos, destinado, desde Heráclito, al conflicto de la dialéctica (matriz de lucha), la razón objetiva nunca objetivada de Hegel, la vuelta a las cosas mismas con el trascendentalismo de Husserl y el destino fáctico, nihilista, del Dasein de Heidegger. El horizonte final entreabierto es una gloriosa Jerusalén de signo sionista, reinterpretada, opuesta a la sociedad moderna o, más bien, olvido suyo como fundamento de nueva Sociedad de Naciones, donde prime el Bien sobre el Ser, el Otro sobre el Logos, la Ética sobre la Razón. Un reto incuestionable con intensas incógnitas. La más importante, para nosotros, el olvido de la concepción mental, a todas luces fecunda, del conceptus, ya desde Platón, otro modo de relación femenina donde el entretiempo del ser-con (Mit-da) ya actualiza la relación del encuentro sujeto-mundo-objeto en orden alterativo. El supuesto sobreseimiento del Logos occidental no se desprende de un ejercicio metódico de la Razón deconstruyéndolo. Hasta en esto se impone el sentido paradójico, en cierto modo excluyente, inclinado al equívoco, de la filosofía levinasiana.

Y si a la huella de un rostro (Otro) nos remitimos, sorprende que Levinas no se haya pausado con cierta atención en trazas del Nuevo Testamento, a pesar de acercarse a encuentros con cristianos, ni detenido analizando el semblante de actos y palabras atribuidas al Jesús evangélico en el contexto bíblico y el significante a-nárquico que cumple e intriga precisamente como ejemplo de vida, otro modo de Lebenswelt, y de raíz judía. Un análisis de su contenido semántico que elucide si la interjección de Cristo Me voici suprime “entrando en el mundo”, como dice el apóstol Pablo, judío también, “el primer estado de cosas para establecer el segundo” (Heb., 10, 5-10). La presencia del rostro humano en figuras del Evangelio es altamente significativa en cuanto otredad ineludible: el indigente, enfermo, pobre, hambriento, la viuda, el huérfano, marginado, extranjero, pero también el joven rico. Y la asignación de cumplimiento en Jesús de profecías bíblicas (el profeta que cita a otros anteriores, lo cual no hacían estos, recuerda Levinas, y aunque solo se le reconozca a Jesús don de profecía) entraña también “comercio con lo oscuro”, recurriendo aquí a un título de David Brezis, que citaremos a continuación. Sombras fructíferas “de las cosas futuras”, dice también el Apóstol de los sacramentos antiguos (Col., 2. 17). Lo menciona san Agustín en el Tratado contra los judíos (II.3), quien anota ya prefigurada en los Salmos la sustitución de aquella observancia. Son fenómenos dignos de análisis en una hermeneusis comparada, confluyente, de también común fondo en la “esencia excepcional del judaísmo”, y aunque solo fuera como “entrada de los judíos en la vida nacional de los Estados europeos”, y no solo en estos, tal como entiende Levinas una, la esencia citada, y otra, esta proximidad, sin abdicación de ningún tipo, en libre diálogo exegético (DL, 44, 357). Teniendo en cuenta además que cristianismo y judaísmo surgen en la historia “como la entrada misma de la Eternidad en el Tiempo” (269).

Hay un texto temprano, poco conocido, de 1939, «La ‘journée juive’ au congrès mundial des croyants», en el que Levinas centra la misión del judaísmo en su elección como pueblo singular, consignada esta, no en algo externo –acto, pensamiento o palabra, sino en el sufrimiento cumplido cotidianamente como “un misterioso sacrificio expiatorio por el género humano” y que, “por el simple hecho de su existencia [la del judaísmo], tiene el poder de comprometer y transfigurar el universo, de atar y desatar”. David Brezis anota que Levinas defiende en este artículo, por una parte, la colateralidad del universalismo judío con el particularismo de Israel y entrevé en el sacrificio purificador, por otra, el inicio de la reinterpretación sustitutiva del influyente dominio heideggeriano del Ser (“emprise de l’Être”) por la ética compresiva del Otro (“emprise de l’Autre”) (Brezis 2021, 195).

Cabe preguntarse entonces si el sacrificio homólogo de Cristo no entra en este “acontecimiento cósmico” al que, sobre la base de la comunión sacrificial –palabras de Levinas–, “eleva místicamente la existencia particular de Israel” y en cuya historia laten “las pulsaciones de la historia universal” (JJ, 1939, 1). Al sacrificio mencionado corresponden sin duda los avatares históricos como casos suyos. El holocausto, la Shoah o desolación del exterminio nazi de judíos se está ejecutando en el momento en que Levinas escribe este artículo. De niño, había experimentado ya la huida con su familia de Kaunas (Lituania) a Jarkov (Ucrania), donde conoce la revolución bolchevique, y pasó parte de la Segunda Guerra mundial en una sección (Monowitz) del campo de concentración de Auschwitz (Polonia), entre marzo de 1944 y enero de 1945, además de sufrir la muerte de otros familiares también confinados. Pero el sufrimiento aludido con la elección fundante se refiere, ante todo, a la revelación nunca cumplida del Otro en el deseo del Bien, cuya gloria jamás es plena. El filósofo judío-francés no acepta una piedad espiritual supletoria de la justicia divina, ni la encarnación le parece necesaria en un contexto mesiánico, pues la relación entre espíritus se realiza mediante la enseñanza, la Torá, palabra “no encarnada de Dios, que asegura un Dios vivo entre nosotros” (DL, 206). Ningún acto, pensamiento o palabra, ni la más salvaje de todas, ni el grito agónico, puede suplir la retracción y pulsión de la huella, a pesar de su elevación mística y, diríamos, poética.

Además, Levinas concibe una subjetividad extrema en la misión mesiánica del sufrimiento al identificar la ipseidad (latín ipse, sí mismo) del MOI con el sufrimiento de todos los hombres en el hombre y el Mesías: “Le Messie, c’est Moi, Être Moi, c’est être Messie” (DL, 129). Y si el Mesías es “el justo que sufre” de tal modo que no puede librarse del sufrimiento ajeno (en esto consiste la ipseidad), ni en la muerte, hasta tal punto que “Todas las personas son el Mesías”, se impone pensar colateralmente en el rostro de Cristo, aunque solo fuera como figura histórica y particular de la humanidad. Por ejemplo, el rostro reconocido por el otro y otros (autrui) en la exposición Ecce Homo del aún humano Jesús ante la multitud enfervorecida. O el grito de agonía al sentir la ausencia del Padre en el último suspiro del Hijo, algo más originario que la interjección donde principia el lenguaje. Tal ausencia retumba en el cosmos, según la Escritura. La filiación aquí comprometida, en el abandono absoluto, es un reto de gran envergadura a la ética de Levinas. Este tipo de pensamiento entraña vivencia y se extiende a la exposición y nuevo modo de relación existencial, hasta ese momento inaudita. La sustitución incluye la muerte propia, y salvaje, por y en (el) Otro. A partir de ahí, surge –acontece–, sobre todo en la vivencia testificada de la Resurrección de Cristo, otro tipo de relación ética comunitaria.

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Nota final

En un largo encuentro de varias horas con Levinas, en su casa de París, donde me recibió muy afable, con motivo del libro que yo escribía sobre su pensamiento, luego titulado La llamada exótica, hablamos del cristianismo y de otros temas. Le extrañó mi comentario sobre la presencia latente de la poesía en su obra y en concreto de Platón. Le sorprendía que comenzara mi estudio analizando la estructura de El Banquete. Al explicarle el porqué del dinamismo textual de este diálogo en perspectiva semántica hacia el pasado con valor de verdad presente, adquirió interés la sugerencia. Cada narrador remite a otro previo, pero con actualidad de lo dicho en el decir del diálogo a medida que avanza la obra con el análisis del mito de Eros, de tal modo que las preguntas sobre la verdad remiten a un pasado alternativo y la respuesta de Sócrates a Diotima. Por otra parte, Sócrates expone el análisis semántico del amor y del concepto en mutua correlación afectiva. El interés de Levinas por la explicación quedó emplazado para cuando recibiera mi libro, encuentro frustrado por su muerte a finales de 1995. Respecto del cristianismo, del que estuvo próximo, como Rosenzweig, presente su memoria en nuestra conversación, dijo que lo alejaba la contradicción bélica incursa en el Logos occidental, aceptado y orientado por la filosofía cristiana como sistema, cuyos resultados se perciben en las múltiples contiendas civiles y religiosas. Para Levinas, el judaísmo “tiene la eternidad en su naturaleza”, mientras que el cristiano sobrepone su cristiandad a “su esencia natural” (DL, 270). Tampoco veía posible connotación con algunas ideas de san Agustín sobre el verbum mentis. la voluntad y el libre albedrío o la relación de la Ciudad de Dios con una Jerusalén éticamente gloriosa. Evidentemente, el Tratado contra los judíos del obispo de Hipona sería otra “violencia” hermenéutica del Logos imperioso sobre las ruinas de Roma. Sobre otros temas, como la posible influencia del anonimato e impersonalización de la voluntad ciega de Schopenhauer y la crítica de la representación a que induce, iniciada ya por el filósofo alemán, y el Il y a, Levinas la negó admitiendo que podría haber alguna connotación circunstancial. En efecto, la desesperanza a que aboca el sí mismo de la voluntad irracional es contraria a la esperanza de gloria amanecida en el rostro ético. Y en cuanto a la poesía, sostuvo Levinas su trascendencia como lenguaje originario sobre las figuras y concreciones verbales, incluidos los autores como cápsulas de su propio discurso. La ipseidad del Moi es algo que también sobrepasa al yo (je) del cogito cartesiano. El sí mismo (ipse) es lo singular inalienable hasta de las cosas mismas, las cuales “se revelan antes de aproximarse” sobre un fondo de presencia, como si un instinto poético las presagiara: “La proximité des choses est poésie” (DEHH, 228).

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BIBLIOGRAFÍA

– Obras de Levinas citadas con referencia de paginación

• AE: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Dordrecht, Nijhoff, 1974.
• DEHH: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. París, Vrin, 1982 [1949].
• DVI: De Dieu qui vient à l’idée. París, Vrin, 1982.
• DL: Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. París, Albin Michel, 1976.
• EE: De l’existence á l’existant. París, Vrin, 1978.
• EI: Éthique et infini. París, Fayard, 1982.
• EN: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. París, Grasset, 1991.
• HAH: Humanisme de l’autre homme. Montpellier, Fata Morgana, 1972.
• HS: Hors sujet. Montpellier, Fata Morgana, 1987.
• JJ: «La ‘journée juive’ au congrès mundial des croyants». L’Univers Israélite, 14 juillet, 1939, 1.
• LC: Liberté et commandement. Montpellier, Fata Morgana, 1994.
• MB: Sur Maurice Blanchot. Montpellier, Fata Morgana, 1975.
• NP: Noms propes. Montpellier, Fata Morgana, 1976.
• PS: Parole et silence et autres conférences inédites. Oeuvres 2. París, Grasset & Fasquelle, IMEC, 2009.
• RO: Levinas, Emmanuel. (1948). “La réalité et son ombre”. Les Temps Modernes, 38 (1948), 771-789. Reeditado en: Les imprévus de l’histoire. Montpellier, Fata Morgana, 1944, 123-148.
• TA: Le temps et l’autre. Montpellier, Fata Morgana, 1979 (1948).
• TI: Totalité et infini. Essais sur l’extériorité. La Haya, Nijhoff, 1971 (1961).

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– Obras de otros autores

• Agustinus, san: Tratado contra los judíos: https://www.augustinus.it/spagnolo/contro/_giudei/contro_giudei_libro.html
• Claudel, Paul, L’Œil écoute. París, Gallimard, 1946.
• Brezis, David, “Levinas face à Heidegger: un ‘commerce avec l’obscure’”, en D. Cohen-Levinas y A. Schnell (eds.), Levinas lecteur de Heidegger. París, Vrin, 2021, pp. 183-203.
• Cohen-Levinas, Danielle y Schnell, Alexander (eds.), Levinas lecteur de Heidegger. París, Vrin, 2021.
• Domínguez Rey, Antonio, La llamada exótica. El pensamiento de Emmanuel Lévinas. Eros, gnosis, poíesis. Madrid, Trotta, 1997.
• Domínguez Rey, Antonio, La voz alofónica. Potencia poética del lenguaje. Madrid, Editorial UNED, 2023. 
• Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Hua. XIX/1. Ed. U. Panzer. Nijhoff , Kluwer Academic Publishers, 1984.
• Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible, suivi de notes de travail. París, Gallimard, 1964.
• Niccacci, Alviero, Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica classica, a cura di Gregor Geiger. Milán, Fundazione Terra Santa, 2020.
• Platón, Œuvres complètes. París, Gallimard, 1972; texto bilingüe: París, Les Belles Lettres, 1994.
• Pradelle, Dominique, “Sens, éthique et historicité”, en D. Cohen-Levinas y A. Schnell (eds.), Ob. cit., pp. 73-106.
• Richir, Marc, Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, ed. de J. Millon, Grenoble, 1987.
• Valéry, Paul, Cours de poétique. I. Le corps et l’esprit, 1937-1940. París, Gallimard, 2023.

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CITA BIBLIOGRÁFICA: A. Domínguez Rey, «Vivir en los pronombres: releyendo a Emmanuel Levinas», Recensión, vol. 13 (enero-junio 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/2024/12/27/vivir-en-los-pronombres-releyendo-a-emmanuel-levinas/ ]

 

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