Vol. 11 / enero 2024
ARTÍCULO / ENSAYO. Autora: Ana Cecilia Ballerstaedt [1]
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La distinción entre Ideas y sensibles es una transversal indudable en la obra de Platón. Su pensamiento se encuentra en más de un sentido fundamentado en ella, y en los diálogos, sobre todo los llamados “de madurez”, el tema es recurrente. Textos como el Fedón y el Fedro desarrollan la teoría de las Ideas o Formas, que pone a la vista la existencia de una realidad superior a la corriente, es decir, de una profundidad ontológica mayor. Esta otra realidad pertenece al reino de lo inteligible, que, a diferencia del sensible, es diáfana y aprehensible al entendimiento. Dicha disparidad no impide que Platón vincule estas dos nociones en sus argumentaciones. Al contrario, las integra y tematiza paralelamente, a veces de un modo implícito, otras más bien explícito, dependiendo siempre del contexto en el que se encuentren al momento de su desarrollo.
En este sentido, y contrariamente a lo que podría asumirse, las preocupaciones relativas al dominio sensible no quedan excluidas por su inferioridad ontológica. La reflexión platónica entrelaza la realidad de las Formas con la del mundo empírico, y esto lo hace principalmente a través de la teoría de la reminiscencia, que sugiere que podemos recordar una Forma gracias a la experiencia que tenemos, aquí y ahora, de las cosas. Esto supone que antes ya vimos las Formas, o al menos algo de ellas; sucedió, como sugieren los textos, en un momento prenatal, donde el alma existía antes de incorporarse a un cuerpo y ser un individuo. Cuando recordamos, este mundo de las Formas entra en acción, es decir, entramos en contacto con él, está presente en nuestro recuerdo; por eso se liga a lo sensible, a lo que en el presente, como los vivientes que somos, experimentamos.
Para explicar mejor la teoría de la reminiscencia es necesario adentrarnos en el Menón, que es el diálogo en el que aparece por primera vez el término. Ella se conecta en primera instancia al conocimiento; siendo su premisa principal que “aprender es recordar” (Menón, 81d, 82a, 85d). Sucede, pues, que incluso acerca de aquello que creemos desconocer tenemos opiniones acertadas. Ciertos conocimientos subyacen en nosotros, en nuestras almas; fueron adquiridos en un tiempo anterior y perduraron en nuestra memoria (a pesar del olvido en que se encuentran ahora). Por eso es posible que, en el presente, seamos capaces de recordarlos, y, consiguientemente, también aprenderlos, o, más bien, reaprenderlos. Esta descripción ha hecho que a lo largo de los años la reminiscencia quede asociada al innatismo[2], una doctrina que defiende la preexistencia de nociones y/o estructuras mentales en el hombre, desarrollable en la debida exploración de sus experiencias sensoriales[3]. Este tipo de lectura no aplica sólo al Menón, sino también a otros diálogos, más tardíos, en los que el término queda igualmente mencionado: el Fedón y el Fedro.
La transversal en la reminiscencia sería, de acuerdo a lo mencionado, la preexistencia o prevalencia de recuerdos, que se encuentran en el alma y son susceptibles de hacerse conscientes, o sea, recordarse. Dichos recuerdos, sin embargo, no pertenecen a un tiempo digamos “regular”, sino que remiten a la “vida” que el alma tuvo antes de incorporarse en un cuerpo y ser un individuo. Este tiempo preexistente y previo al nacimiento que trata con el alma sola se vincula al mito, se explica a través de él en los diálogos platónicos; siendo en este sentido un aspecto metafísico no poco relevante dentro de la argumentación, que representa el “momento” en que el alma pudo ver algo siquiera de las Formas, tal y como lo atestigua el Fedro (249c-d).
En contraste con este posicionamiento del innatismo, el empirismo no reconoce previo alguno en la mente del humano: ella es como una hoja en blanco, una tabula rasa que va adquiriendo conocimientos únicamente en cuanto interactúa con su entorno. Esto naturalmente se liga a cuestiones más epistemológicas en cuanto enfatiza los alcances de la experiencia en la adquisición del conocimiento; mientras que el innatismo sólo los requiere en cuanto estímulo para hacer patentes sus ya existentes nociones. A pesar de que la reminiscencia ha sido, como se ha dicho ya, asociada al innatismo, aún dentro de las interpretaciones contemporáneas de las últimas décadas ella figura como un problema más epistemológico que metafísico. Es decir, en su caracterización y el modo de abordarla y/o leerla, los aspectos metafísicos con los que cuenta -distinción entre Formas y sensibles, alusión a la “vida” prenatal, recurrencia a mitos para explicar el origen de los recuerdos- permanecen todavía relegados, como aspectos secundarios del problema.
Los componentes metafísicos, en efecto, al asociarse a los mitos -ya que Platón los explica principalmente a través de ellos-, son tomados por simples historias, ajenas a la argumentación filosófica y, por ende, poco fiables, es decir, de escaso peso intelectual (cf. Ebert, 2007: 184-188). En este sentido, no estarían verdaderamente insertados en la reflexión, sino que serían simples “decorativos”, tradiciones de la época en cuanto a ciertas creencias se refieren. La inserción de este tipo de premisas a la reflexión conlleva la creación de un paradigma gnoseológico insólito, pues combina aspectos mítico-religiosos con empiristas-epistemológicos (cf. Arrighetti, 2007: 180-183). Además, el hecho de recordar algo diferente de lo que es en general perceptible no supone de suyo que ese recuerdo pertenezca a un tiempo preexistente, sino que puede simplemente ser una de las muchas invenciones que elabora la mente humana (cf. Bostock, 1986: 63-65). Con lo que la suposición de una adquisición previa de conocimientos queda sin sustento, y, en consecuencia, también la preexistencia de nociones y estructuras en el sujeto; nada sería, pues, propiamente innato.
Estas lecturas, que se enfocan por sobre todo en los rasgos más empiristas de la reminiscencia no son, naturalmente, las únicas. More, por ejemplo, uno de los Platonistas de Cambridge, entiende la reminiscencia como aquello que se despliega más allá de la conciencia del individuo, ya que el conocimiento que preexiste o subyace en él opera allende su propia intervención: es, en más de un sentido, independiente a él (cf. Scott, 1990: 88-89). Esto, dicho de otro modo, supone que los parámetros epistemológicos son sobrepasados o que son simplemente insuficientes para alcanzar el conocimiento o investigación en el que el recordar desemboca.
Ferrari, por su parte, también enfatiza lo que él llama “componentes míticos” a la hora de abordar la reminiscencia; se trata de temas iniciático-religiosos, cercanos a las cualidades anímicas en general, como ser la inmortalidad o la transmigración, por ejemplo (cf. 2020: 2, 5). Es decir, se concentra en toda esa existencia prenatal que normalmente las lecturas epistémicas dejan de lado o restan importancia, y pretende comprender el recordar a través de ella. Algo similar sucede para Napolitano, quien pone a la vista la recurrencia platónica a los mitos como una ayuda que facilitaría la comprensión del argumento, no como la narrativa literal, dogmática y simplemente ornamental de una tradición, sino como la construcción de un diálogo entre la reflexión filosófica y la herencia histórica (cf. 2007: 207-209). Este doble registro, mítico-religioso y filosófico es patente en el corpus de Platón, que caracteriza a la reminiscencia según una “versión” mítica para luego pasar a una epistemológica (cf. Ferrari, 2020: 6), conjugando así rasgos tan dispares en una sola noción y en un solo acto que es el de recordar.
Según lo apuntado, parece pertinente analizar la problemática de la reminiscencia desde una perspectiva no sólo epistemológica, como sugieren algunos autores, sino también metafísica. Este trabajo propone, en este sentido, hacer confluir ambas lecturas en el marco de la descripción de la reminiscencia. Así, conscientes de su importante rol en la epistemología platónica −es decir, en la teoría del conocimiento platónica−, es plausible afirmar que ella no puede reducirse a un problema únicamente epistemológico, sino que dentro de su caracterización existen también componentes metafísicos sujetos a consideración, pues no son menos relevantes.
La teoría de la reminiscencia (ἀνάμνησις) se presenta por primera vez, como es sabido, en el diálogo Menón, y reaparece luego en textos más tardíos como el Fedón, el Fedro y el Filebo. Centrada en la cuestión del conocimiento, la reminiscencia revela o quiere dar cuenta del modo en que se llegan a conocer y a aprender en general las cosas. El hecho de conocer –o empezar a conocer algo– tiene que ver con recuperar, a través del recuerdo, cierta “información” que el sujeto ya poseía. Ser capaz de conocer es, bajo esta lógica, poder recordar, o bien una posibilidad de estar comenzando a conocer.
La reminiscencia es una facultad cognitiva que permite recuperar algo anteriormente “experimentado”, y, como tal, se centra en el recordar y a la par también en aquello que es su objeto y lo posibilita: el recuerdo. Es como una suerte de retorno en el que el individuo se conecta con un tiempo anterior que permanece aletargado (o casi olvidado) en él, y en cuya interacción surge un recuerdo (recuerdo de otro tiempo); con lo cual se genera una conexión entre el momento presente en el que se recuerda y el que supuso el origen de la adquisición de aquello que se recuerda. Para obtener características del recordar y comprenderlo es necesario, por tanto, recurrir al recuerdo y a la problemática del tiempo; nociones que permitirán reconstruir la reminiscencia platónica centrada en el recordar como actividad primordial, donde se evidenciarán rasgos no sólo epistemológicos −concentrables especialmente en las cosas sensibles y la construcción que a partir de ellas pueda elaborarse del conocimiento-, sino también metafísicos −sobre todo lo concerniente a la distinción entre Formas y sensibles, así como la recurrencia a mitos en los diálogos dentro de contextos en los cuales se aborda la ἀνάμνησις, que hacen referencia a las cualidades del alma sola (transmigración, preexistencia e inmortalidad respectivamente)−, según lo descrito.
Ahora, además del Menón, el Fedón, el Fedro y el Filebo, donde la reminiscencia se trata de manera explícita −es decir, se hace una mención directa del término−, la argumentación alcanza también al Teeteto, que, si bien no habla específicamente de la reminiscencia, sí posee reflexiones en torno a la memoria y al reconocer que resultan de utilidad al tema abordado. En ellas Platón presenta el modelo de la tabula rasa, que años más tarde el empirismo retomó y afianzó en sus posicionamientos más generales. El contexto en el que se desarrolla el Teeteto coincide con el del Filebo; a diferencia de los anteriores diálogos, en ellos se expone una epistemología de carácter cuasi-empirista, que influye en el modo en que puede leerse e interpretarse la reminiscencia en sus páginas (sobre todo en las del Filebo, donde se hace mención explícita del término). En el Fedón, por ejemplo, la lógica es distinta: la reminiscencia es abordada de acuerdo a las Formas, es decir, a la posibilidad de recordarlas, lo que supone una lectura no abocada estrictamente al empirismo. Dicho esto, puede decirse que dentro de los textos platónicos existen dos “modelos” de reminiscencia: uno concentrado en el recuerdo de Formas y otro enfocado en el recuerdo de cuestiones más bien perceptibles.
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(1) Caracterización de la reminiscencia en el corpus platónico
Empecemos por el Menón, que, como bien se mencionó, es donde aparece por primera vez el término reminiscencia y se conecta al conocimiento y al aprendizaje, sobre todo bajo la idea de una recuperación. Recordar equivale, en este contexto, a una suerte de reapropiación de elementos adquiridos en un pasado atemporal, que no se adscribe al tiempo en el cual se experimenta lo sensoperceptivo en general:
afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir -lo que llaman morir-, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás. […] El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. […] [Porque] el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia (Menón, 80b-d).
Según se lee, la ἀνάμνησις queda en el diálogo vinculada a un momento (lapso) distinto, que Sócrates precisa como perteneciente al alma en su independencia respecto del cuerpo; creando así una línea temporal -y divisoria en algún sentido- entre lo previo al nacimiento o la “vida” del alma antes de encarnarse, que incluye temas como la inmortalidad, la preexistencia y la transmigración anímicas, y lo posterior a él, el vivir tal y como lo conocemos ahora, en un cuerpo sensible.
El Fedón, un diálogo más tardío, añade a esta caracterización el tema de la asociación: cómo cosas distintas se vinculan en el recordar (73d-74d). Sócrates apunta que
podemos estar de acuerdo en que hay reminiscencia cuando el saber adviene de un cierto modo. […] cuando alguien, tras haber visto o escuchado o habiendo tenido cualquier otra percepción sensible, no sólo conoce aquello [que ha visto, escuchado, etc.] sino que también piensa en otra cosa cuyo conocimiento no es el mismo sino distinto, ¿no diremos con justicia que [lo que ahora percibimos] nos ha hecho acordar de aquello de lo cual nos ha venido el pensamiento (ἔννοια)?” (Fedón, 73c)[4].
Es decir, se vinculan elementos distintos, de categorías distintas[5]: los que están en el pensamiento y los que percibimos ahora. Tras la experiencia de un objeto determinado, en la mente surge/ aparece una idea. Pero ella no proviene de lo extraído tras el accionar de la sensibilidad o lo “conocido” por la percepción, sino que su existencia es el resultado de un recuerdo sobrevenido al pensamiento (ἔννοια). Este recuerdo naturalmente se liga al mundo de las Ideas[6]; siendo en este sentido un recuerdo digamos de tipo metafísico, que surge, sin embargo, gracias a la acción de un sensible.
Ahora bien, si nos trasladamos al Fedro, se notará cómo la reminiscencia se desarrolla dentro de un mito, el del carro alado (249c-251a). La caracterización que de ella se elabora puede quedar resumida o representada en el siguiente pasaje:
Conviene que el hombre comprenda lo que se dice según una Forma o Idea (εἶδος), yendo de muchas sensaciones (αἰσθήσεις) a aquello que se concentra en el pensamiento (λογισμός). Esto es, por cierto, la reminiscencia (ἀνάμνησις) de lo que vio, en otro tiempo (ποτέ), nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad (249b-c)[7].
Como en el Fedón, lo que acá se recuerda son Formas. Y el individuo puede recordarlas en esta vida sensible y corporal porque antes las ha visto. Esto, naturalmente, sucedió en un pasado en el que no existía como humano, sino como alma, en un tiempo alternativo al común y corriente, que es el que el mito del carro alado destaca y describe. El modus operandi del recordar es, en estos casos, semejante, por no decir idéntico, al que opera en el Fedón: a partir de las sensaciones adviene una idea al pensamiento, o sea, un recuerdo, que en este caso será el de una Forma. Como las Formas se “obtuvieron” en ese tiempo otro de la vida, normalmente desarrollado y representado en el mito, el recordar, al vincularse con ellas, queda también ligado de manera inevitable a las cualidades anímicas de inmortalidad, preexistencia y transmigración, que son las que hacen posible, en primera instancia, dicha adquisición.
Cuando se trata del Filebo, por otro lado, se encontrará más bien una especie de reminiscencia digamos “desentendida” de los componentes míticos y orientada a los epistemológicos. En este diálogo, la reminiscencia es caracterizada como eso que el alma “recobra”, donde recobrar alude a lo que antes ella hubiese experimentado junto con el cuerpo en una sensación (34b). Siendo así delimitado el recordar al campo de lo perceptible; la reminiscencia tendrá como objeto no Formas, como en los anteriores textos, sino sensibles del mundo. La reminiscencia, entendida a partir del Filebo, posee un carácter fuertemente epistémico y queda vinculada sobre todo a lo perceptible.
Los cuatro diálogos hasta ahora mencionados son aquellos que refieren directamente la reminiscencia en sus páginas. De acuerdo a ellos se puede armar una suerte de “boceto” general de la reminiscencia dentro de lo que es el corpus platónico. En este sentido, la reminiscencia puede caracterizarse como la reconstrucción que el individuo elabora de un conocimiento primario, en cuyo desarrollo se conecta al período en el cual este conocimiento fue adquirido, y que es, naturalmente, siempre anterior al presente. Este pasado puede ser previo al nacimiento o posterior a él. Es decir, puede referirse a un pasado atemporal (del alma sola) o bien a uno adscrito a la línea de tiempo común (del alma encarnada). Recordar, así, puede entenderse como una suerte de reordenación del pasado en cualquiera de sus modalidades temporales. En otras palabras, una reapropiación del pasado.
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(2) La reminiscencia: un tipo de recordar asociativo y secuencial
La recuperación por la que se caracteriza la reminiscencia, según lo hasta ahora apuntado, requiere, para acontecer, a la memoria: ella es el “receptáculo” en el cual se almacenan los recuerdos que luego se recuperarán en el recordar. La memoria es, en otras palabras, la condición necesaria para que pueda recordarse. La analogía entre el alma y el bloque de cera expuesta en el Teeteto (191c-194e) pone a la vista precisamente esta capacidad; la receptividad de la memoria, que le permite guardar en sí el rastro de cualquier sensible y preservarlo más allá del tiempo en que lo experimentó. Esto puede aplicarse también a las cosas no perceptibles destacadas por la reminiscencia. Es decir, puede pensarse también, allende el Teeteto, que la memoria es capaz de albergar en sí rastros de entidades no sensibles (Formas); pues, de acuerdo a la lógica de la reminiscencia, poseemos recuerdos incluso de ese “tiempo” previo al nacer.
En este sentido, la memoria resulta dual, ya que puede retener consigo dos tipos de “experiencias”: la de los sensibles y la de las Formas, aunque ésta última no califique exactamente como una experiencia, dado su carácter metafísico. De cualquier modo, a partir de este razonamiento se infiere que es posible para la reminiscencia recordar dos clases de recuerdos, paralelos a los dos “momentos” pasados, el temporal, que recuerda sensibles, y el atemporal que recuerda Formas. Con esta información se puede decir que existen dos “temporalidades” en el recordar, o que la reminiscencia conecta a dos “momentos” principales, comprehensibles bajo las categorías de existente y preexistente, o, en su defecto, empírica y celeste respectivamente.
Es importante notar ahora que en el Teeteto la noción de memoria queda estrechamente vinculada a la de reconocimiento (193a-194b). El reconocimiento requiere siempre la presencia de un sensible que “despierte” en la mente del individuo el recuerdo que le corresponde, es decir, el recuerdo que coincide con esa percepción. La reminiscencia no se maneja bajo una lógica de este tipo, o sea, ella no es un reconocimiento; sin embargo, posee algunas características suyas. Coinciden, pues, en su capacidad asociativa. En el Fedón, por ejemplo, esto se evidencia en la ligazón que el recordar lleva a cabo entre elementos distintos (antes destacada), sobre todo entre Formas y sensibles, que, si bien no son idénticos, como sucede en el reconocer, sí mantienen un parentesco, una similitud, es decir, se parecen, y esto es precisamente lo que les permite vincularse, o, más bien, hace que puedan vincularse. Una lógica similar subyace en el Fedro, donde la reminiscencia es descrita, según lo apuntado, como el discurrir algo desde múltiples sensaciones hacia lo que se concentra en el pensamiento. No se da un reconocimiento propiamente; no predomina la coincidencia entre la percepción presente y el recuerdo surgido en la mente a propósito de ella, sino que, igualmente, lo que une estos elementos es tan sólo el parecido existente entre ellos, la coincidencia (o las coincidencias) que tengan entre sí en ciertos aspectos, los cuales no involucran la totalidad de su identidad.
La reminiscencia, en este sentido, puede caracterizarse como un recordar que comparte ciertos mecanismos con el reconocer en cuanto vincula a partir de una similitud. Sin embargo, el recordar al que ella se adscribe es sobre todo asociativo en cuanto conecta elementos parecidos pero no iguales; siendo este contraste uno de los puntos clave para comprender a la reminiscencia.
Ahora bien, los modos en que la asociación se desarrolla son variados. Es decir, sus características varían de acuerdo al caso. En Recuerdos de una mañana, Proust detalla una de estas posibilidades. El recordar sigue, en su texto, una lógica subjetiva: conecta las percepciones y los recuerdos a través de afecciones. Podríamos llamar a este recordar: asociativo-afectivo. Utilizando la primera persona, el protagonista de la historia muestra cómo la simple experiencia de saborear una tostada remojada en té se encuentra naturalmente ligada/asociada, en su pensamiento, a las tardes de verano que solía pasar en compañía de sus abuelos (cf. 2005: 41-43). El recordar logra concretarse gracias a un vínculo emocional, el cual se reconstruye o recupera en el presente gracias a una sensación.
La relevancia afectiva de las conexiones es, en este sentido, poderosa cuando hablamos de recordar; en virtud de lo cual resulta complicado sustraerse a su influencia. La reminiscencia no se desvincula de este tipo de asociaciones, pertenecientes a una categoría digamos menos “comprobable” que la apreciable por ejemplo en el Menón, cuyo trasfondo es principalmente geométrico cuando se tematiza el recordar. Obedeciendo a cierto estado anímico interno, las conexiones que el recordar afectivo propicia se basan en una profunda e íntima subjetividad. Dicho esto, podría pensarse que este tipo de asociaciones resultan en general transversales a casi toda acción rememorativa en cuanto ésta parte siempre de un sujeto.
Esta ligazón, normalmente entre el recuerdo y la sensación, puede representarse como un “camino”. El recordar es, así, prácticamente recorrer un camino que va de la sensación al pensamiento, y este “movimiento” que unifica elementos tan dispares, puede homologarse al de una secuencia. Ésta puede, a su vez, leerse a través de los mitos que Platón presenta en sus diálogos a propósito de las cualidades del alma sola; sobre todo a través del mito de la reencarnación, que detalla que el alma sigue un ciclo predeterminado gracias al cual finalmente vuelve a nacer según la vida que haya llevado antes. Un claro ejemplo a este respecto es el de la historia de Er al final de la República (614b y ss.), donde el alma, luego de haber muerto el individuo y pagado su pena (o cobrado su recompensa), escoge un destino en el que nuevamente encarnarse[8], pasando así a otro nivel de conciencia. Tras haber cumplido cierta secuencia de acontecimientos, el alma, entonces, vuelve finalmente a nacer y adquiere una nueva visión de la vida.
La presentación en el Fedro de los circuitos celestes por los que el alma, antes de encarnarse y nacer, ha transitado (249d-251a), también es un buen ejemplo a este respecto, como una analogía de los mecanismos que se activan, en general, en el recordar. Según este mito, las almas van tras tropeles (συνοπαδός) de dioses para evitar perderse y sufrir contingencias en las rutas del cielo, que son cíclicas y representan su propio movimiento continuo y circular[9]. Su seguimiento, gracias a los cortejos divinos mencionados, habilita al alma no sólo a ver algo de lo verdadero (κατίδῃ τι τῶν ἀληθῶν), que se encuentra al otro lado del cielo, sino también, luego, una vez se halle encarnada, a recordarlo (248c-e).
Estas nociones de ciclicidad, circularidad y secuencia caracterizan, por tanto, las capacidades/ cualidades del alma sola. Recordar, en cuanto función anímica, puede entenderse como un proceso que cumple con estos parámetros. Porque recordar, tanto en el mito de Er como en el del carruaje alado destacados, informa de un nuevo conocimiento; es decir, permite al individuo pasar a otro plano o nivel de conciencia, le descubre siempre algo más. Del sensible al pensamiento se inscribe un trayecto que, si bien no es detalladamente presentado por Platón, devela algo nuevo, que es, naturalmente, de suyo cognoscible y con potencialidad expansiva en este mismo sentido.
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(3) La figura de la constelación: las asociaciones en el recordar
Según lo hasta acá mencionado, es pertinente caracterizar a la reminiscencia, en general, como un recordar que asocia elementos dispares -sensaciones y pensamientos- a través de vínculos que se establecen según cierta lógica, que normalmente puede explicarse por la afectividad o la simple objetividad. Según las características de esta lógica, además de la clase de cosas/objetos que se ligan, se forma la secuencia. Las asociaciones y sus rasgos, por tanto, son las que descubren el recordar como un conglomerado de conexiones que relacionan elementos variados según un sentido subyacente que en su totalidad conforma (o debiera conformar) una unidad coherente y articulada. Siendo esta la finalidad del recordar en cuanto función cognitiva, o potencialmente cognitiva, como se destaca originalmente en el Menón.
La obra de Walter Benjamin El origen del drama barroco alemán, es una herramienta útil para comprender las asociaciones del recordar en su sentido unitario (cf. 2006: 228-234). Apoyado en el pasaje 529b de la República, Benjamin propone una idea de conjunto representada en la figura de la constelación[10] que detalla el diálogo[11]. Una constelación tiene sentido porque sus estrellas se vinculan entre sí coherentemente para conformarla, es decir, componerla como una totalidad lógica y dotada de sentido. Estas ligazones relacionan una vasta cantidad de elementos que no necesariamente se ciñen a un fenotipo o género determinado. Los objetos de las constelaciones no siempre son de la misma “familia” o grupo temático, sino que pueden ser variados. Razón por la cual es posible que los vínculos a establecer entre ellos sean también múltiples, ya sean éstos más “objetivos”, o de una lógica más epistemológica, o más bien afectivos, es decir, con un sentido mucho más subjetivo e incluso ético del objeto tratado; siendo que el conjunto final de dichas asociaciones puede llegar a contener, sin mayores problemas, ambas categorías.
La reminiscencia, en este sentido, más allá de los tipos de objetos que relaciona, se caracteriza sobre todo como aquello que “experimenta” con las posibilidades conectivas de estos objetos (estrellas en la analogía) con la finalidad de formar unidades lógicas (constelaciones). En otras palabras, son los vínculos los que hacen a la reminiscencia, los que la construyen como un recordar que puede edificarse en una posible estructura cognoscitiva. La creación de vínculos es, en este sentido, fundamental, y podemos pensar que cada elemento del mundo posee amplias posibilidades asociativas explorables a través del recordar como actividad.
En el mito de Er, por ejemplo, los vínculos que se establecen en el recordar tienen (o pueden tener) un poder creador. Siguiendo la metáfora de la constelación, cabe pensar que en esta historia el individuo elabora su propia “constelación de vida”; algo que logra sobre la base de sus experiencias vividas (estrellas en la analogía), que enlazará debidamente entre sí según una o varias lógicas, a modo de crear una historia relevante (una constelación, un conjunto de), con sentido para sí mismo y que le sea útil luego (en su elección de un nuevo destino, en este caso). El personaje, así, creará su propio guion de vida gracias a las asociaciones que lleve a cabo entre sus recuerdos; es decir, gracias a la capacidad que tenga de dotarles de cierto orden y racionalidad entre sí, de modo que sean aprehensibles y prácticas para él en el marco de sus acciones futuras.
Para complementar la comprensión en cuanto a la naturaleza de las asociaciones que pueden edificarse en el recordar, es preciso describir también el tipo de relación existente entre los elementos vinculados. En el Sofista, Platón pone a la vista el modo en que se conectan los conceptos de imagen y de original. Normalmente sucede por ciertos parámetros de similitud y diferenciación que existirían entre ellos. La imagen, a pesar de no ser igual a su correlato -es decir, a aquello de lo cual es imagen-, sí se le parece (236e-237a), y este parecido es lo que le permite, precisamente, vincularse a él, que es su “original”. Algo análogo sucede con las asociaciones que forma la reminiscencia: pueden establecerse por mor de sus coincidencias, por lo que no requieren ser idénticas, sino tan sólo compartir ciertas características, es decir, ser similares (y a la par diferentes puesto que no son iguales). El carácter de las conexiones establecidas en el recordar será, por tanto, proporcional a los rasgos de los objetos que queden vinculados en su similitud, ya sea que ésta se base en características epistemológicas (de tipo “objetivo”: color, tamaño, etc.) o más bien metafísicas (de tipo afectivo: con vinculación a experiencias de significado personal relevante).
En mitos como el del carro alado (Fedro, 245d- 249d) o el de Er el armenio (República, 919b y ss.) el recordar se presenta como una actividad capaz de influir decisivamente en la vida y destino del individuo que la ejerce. En virtud de lo cual la reminiscencia cuyas características preponderantes son de tipo afectivo, y sobre todo ético en estos casos, contrasta siempre con otros modos más epistemológicos en que puede también recordarse. Estos otros modos se hallan muy visibles sobre todo en el Teeteto y en el Filebo, en los cuales recordar queda circunscrito a entrelazamientos de tipo epistémico, dado su trasfondo empirista. La contraposición entre los rasgos mencionados, aparentemente tan distintos, se pone a la vista ya en el Fedro, en la sección 263a-b, donde Platón enfatiza la diferencia entre conceptos evaluativos y descriptivos. No es igual hablar de plata o hierro, por ejemplo, que hacerlo de cosas relativas a la justicia. En el primer caso estamos normalmente de acuerdo, mientras en el segundo existe una clara disidencia al respecto. Los conceptos evaluativos suponen un anclaje mayor en la subjetividad de quien los quiere definir, mientras los descriptivos quedan más desligados de dichos condicionantes. Algo similar ocurre cuando hablamos de los componentes metafísicos y epistemológicos en el recordar; los últimos son mucho más independientes en relación a los condicionantes personales del sujeto que los ejerce mientras que los primeros arraigan de manera más profunda en ellos.
Si volvemos a la metáfora de la constelación rescatada por Benjamin, podríamos pensar que en una constelación existen varios modos en que la reminiscencia se presenta en el asociar recuerdos. Es decir, podrá conectarlos por mor de una similitud en sentido epistemológico en unos tramos, o por mor de una paridad más bien afectiva e incluso ética en otros. La existencia de ambos tipos de características en un solo conglomerado no es excluyente, y la constelación se piensa, en todos los casos, como la construcción de un concepto, una idea o incluso una afección, una historia, siempre dotada de orden y lógica; de modo que representa una edificación racional, un recordar que asocia y cuyas asociaciones poseen sentido. Por eso rememorar tiene un poder creador, por ser capaz de unificar un conjunto de elementos convirtiéndolos en una reflexión coherente gracias a la cual el individuo del caso entiende el mundo.
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(4) Cierre
En conclusión, la reminiscencia puede comprenderse, en términos generales, como la recuperación de elementos de los cuales anteriormente se tuvo alguna información. Esto involucra, naturalmente, no sólo objetos sensibles (Filebo, 34a-b), perceptibles por los sentidos, sino también cuestiones de un orden no sensible, pertenecientes a la vida que Platón liga al ámbito previo al nacimiento, donde una vez se observaron las Formas (Fedro, 249c-250d; Fedón, 74d-75d, 100c-e). Estas dos “categorías” que se ponen a la vista en la teoría de la reminiscencia se conectan con la doctrina del innatismo en cuanto esta enfatiza, en el contexto del recordar, la preexistencia de los recuerdos en el individuo, sobre todo el de las Formas, que es prenatal. Más allá de tal hipótesis, sin embargo, puede afirmarse que lo primordial no es la preexistencia del recuerdo (de las Formas u otras “entidades”), algo que es discutible, sino, como propone G. Fine, la capacidad que el sujeto tiene de recordar(lo) (cf. 2014: 143). Por ello una vez se efectúa esta posibilidad −es decir, una vez que se recuerde− uno estará un paso más cerca del conocimiento, de la reapropiación (o resignificación) de algo que se hallaba aparentemente olvidado pero que, en el fondo, se sabía, o, por al menos, se supo alguna vez.
Lo relevante, por consiguiente, no es el objeto de recuerdo, ya sea éste una Forma o no, sino la posibilidad que existe de recordarlo, y, a su vez, de reaprenderlo. Esto, desde luego, no descarta la importancia del recuerdo −sobre todo el de las Formas− en los diálogos; solamente prioriza el recordar en cuanto es la manera en que el recuerdo es llevado a la conciencia, o sea aquello que hace que en última instancia constatemos los recuerdos estando efectivamente en nosotros. Siempre estuvieron allí, y, en algún sentido, parecen preexistir. En el argumento del Fedón, uno de los textos platónicos innatistas por antonomasia, el recuerdo de la Forma que subyace en el individuo es lo prioritario; pero esto sólo puede descubrirse gracias al recordar asociativo puesto a la vista en el diálogo. El recuerdo, en efecto, ya estaba en el individuo, era algo por él ya sabido, pero esto sólo pudo hacerse patente al momento de recordarlo (gracias a la percepción de un objeto sensible que suscitó este recordar). Por tanto, puede decirse que de la vida anterior al nacimiento conservamos ciertos recuerdos susceptibles de hacerse conscientes (ser recordados, “rescatados” del olvido), y esto es posible en la medida en que el recordar nos conecta con ese tiempo. Por eso, no es que el recuerdo de la Forma sea per se lo preexistente -y por ende lo principal, como sugiere el innatismo-, sino el “momento” en el que se la obtuvo. Recordar nos liga, pues, precisamente a ese tiempo, que es el tiempo del mito.
El tiempo al que nos conecta el recordar, sin embargo, no se circunscribe únicamente al ámbito prenatal en el que Platón resalta las cualidades del alma sola -preexistencia, transmigración e inmortalidad-, presentado en los diálogos en forma de mitos (Menón, 81b-d; Fedro, 246c-249d; Fedón, 76d-82d, 70c-d), sino que puede conectarnos también a un lapso presente, es decir, a un pasado perteneciente a la cronología de la vida aquí y ahora. El tiempo preexistente del mito y el presente de la vida, de lo perceptible, son, así, posibles momentos a los cuales el recordar nos vincula. Recordar nos conecta a otro tiempo, a veces preexistente, a veces simplemente pasado.
Aquello que permite conectar con esos tiempos es la memoria. Esta, en cuanto facultad, es la responsable de que el recordar pueda efectuarse. En el Teeteto es retratada a través de la figura de un bloque de cera (191c-194e), utilizado por Platón a fin de destacar su receptividad: en su materialidad, en efecto, ella es capaz de albergar el rastro de un sensible. Éste podrá, luego, recordarse gracias una percepción determinada -es decir, de una manera accidental- o bien por la simple voluntad del individuo -o sea, de modo deliberado-; siendo que en ambos casos los recuerdos pueden pertenecer tanto al tiempo preexistente como al que no lo es. En todo caso, la posibilidad de recordar queda vinculada a su origen: el sensible respectivo que dejó la huella en la memoria, o bien la Forma cuyo rastro perduró. De ahí que recordar se vincule al hacerse patente una conexión, cercana en más de un sentido al reconocimiento (Teeteto, 192a-196b; Filebo, 39a), cuando el sensible y el recuerdo coinciden, y a la asociación (Fedón, 74c-d), cuando la percepción y el recuerdo son similares pero no idénticos, es decir, coinciden sólo en determinadas características; teniendo en cuenta que en la mayoría de los diálogos, a excepción del Filebo[12], la reminiscencia se desarrolla gracias a la acción de un sensible (Fedón, 74c-d; Fedro, 249c-d; Menón, 82a-84a), que “despierta” y/o “espabila” en nosotros un recuerdo. En este sentido, es plausible entenderla como un tipo de recordar primordialmente asociativo, porque reconoce algo del sensible o la Forma que una vez experimentó y/o “conoció” y recuerda, por ello, otra cosa gracias a él[13] o a ella (Fedón, 73c-e). Esta asociación que promueve el recordar es una suerte de “movimiento” en cuanto vincula dos o más elementos entre sí; resaltando de este modo su capacidad conectiva.
Esta capacidad posibilita que, a largo plazo, pueda crearse, a partir de las conexiones establecidas, una unidad. Un conglomerado de ligazones puede, en este sentido, conformar un todo; un cúmulo de elementos concatenados en cuya visión panorámica se aprecie un sentido unitario y coherente, paralelo a lo que en el Fedro se describe como “aquello que se concentra en el pensamiento” para aludir a la Forma, que parte siempre desde una multiplicidad de percepciones (249c-d). Estas asociaciones, pensemos entonces, no carecen de sentido ni de lógica. Además, es plausible pensar que tampoco se hallan exentas de afectividad. La lógica y la unidad del conjunto no se deben únicamente a la capacidad reflexiva que el individuo es capaz de dotar a las asociaciones/ conexiones que lo integran, sino también a la afectividad que puede otorgarles, cuyo poder vinculador resulta igual de efectivo. El sentido, así, es reflexivo y afectivo; sin que estos dos adjetivos supongan contrariedad entre sí o sean excluyentes.
Esta totalidad, representada en la metáfora de la constelación, al seguir una lógica (reflexiva y/o afectiva pero lógica al fin) crea cierta secuencia, la cual puede homologarse en más de un sentido a los procesos que los mitos platónicos describen como característicos del alma en cuanto independiente del cuerpo. Los circuitos celestes previos al nacimiento que se detallan en el Fedro (246d-248c) son un claro ejemplo de ello, así como la lógica que predomina en el ordenamiento del cosmos luego de su creación, descrita en el Timeo (36c-d), que, según este diálogo, sería análoga a la del pensamiento. El alma, en ambos casos, sigue una secuencia; en el Fedro para ver algo de las Formas en aquel mundo anterior a la vida, en el Timeo imitando el gran movimiento ordenado del universo, que conserva consigo como una pequeña réplica. El recordar, en cuanto es una función del alma, se desarrolla igualmente de acuerdo a una secuencia o un curso de movimiento análogo a los descritos, pues tiene la capacidad de dotar de racionalidad a sus recuerdos, de ordenarlos en concordancia con ciertas asociaciones (conexiones) que le permitan comprenderlos e interpretarlos como un todo y con una lógica inherente propia, como un “organismo vivo” e independiente.
La concreción de cada una de estas asociaciones que conforman la unidad cognoscible descrita puede comprenderse, como una suerte de microescala, en el Sofista (236e-237d, 257b-258b), diálogo en el que Platón expone la relación entre imagen y original. Ellos se vinculan primero por una similitud, gracias a la cual el pensamiento los asocia y los reconoce como semejantes, y, luego, por una diferencia, que permite que conserven sus identidades delimitadas, evitando así ser tomados como iguales. Algo similar sucede en el recordar que crea el conjunto: asocia sus elementos sobre todo a partir de un parecido. Éste puede ser una simple coincidencia epistémica (color, tamaño, etc.) o una coincidencia más bien sujeta a los parámetros subjetivos del individuo, es decir, una coincidencia de tipo afectivo.
Existen, en este sentido, asociaciones de diferente “tenor” según el caso. Pero lo cierto es que cualquier asociación en el recordar nunca está totalmente exenta de ingredientes afectivos, que condicionan las conexiones capaces de establecerse en la reminiscencia, así como tampoco lo está de características epistémicas, gracias a las cuales clasificamos la información del mundo. Existe, pues, en el recuerdo, y en general en el recordar, una potencialidad conectiva que va más allá de sus tipos. Cada recuerdo posee en sí ciertas posibilidades vinculadoras que le permiten relacionarse con otros recuerdos o sensibles de muchas maneras, ya sean éstas más abocadas a lo afectivo o inclinadas específicamente a lo epistémico; siendo desde luego posible que ambas opciones coexistan en un mismo conglomerado lógico. Son estas probabilidades conectivas las que conforman la secuencia[14], el conjunto que el recordar, en cuanto asociativo, reflexivo y afectivo es capaz de vincular en una entidad con lógica propia.
Las capacidades conectivas mencionadas, cabe resaltar, representan posibilidades lógicas, ya sea que los vínculos que se formen pertenezcan a la categoría afectiva o a la epistémica, inclinada sobre todo a la objetividad (o al menos a su pretensión). Cuando hablamos de una acción tan natural en el humano como lo es el recordar, apreciaremos que los tipos de conexiones que se forjen son tan variados como las clases de lógica o las posibilidades de racionalidad existentes. Los recuerdos, sin su respectivo orden, carecen de utilidad o significación, pues no cuentan con la cohesión del recordar como acción en cuando ésta aporta un sentido al vincularlos entre sí. El poder conectivo de la reminiscencia será proporcional a sus experiencias vividas en el marco de un horizonte subjetivo, afectivo y ético que le permita catalogarlas y ordenarlas de una determinada manera de acuerdo a sus pretensiones y objetivos vitales. En este sentido, como hiciera Platón para explicar la reminiscencia a través de tradiciones históricas -esto es, mitos-, el recordar mismo, en su desenvolverse, requiere como premisa básica un marco subjetivo que la habilite a clasificar, a un modo más epistémico, la información del mundo que le rodea. Por eso la reminiscencia no puede prescindir o dejar de lado sus componentes metafísicos, relacionados sobre todo con lo subjetivo, ya que ellos facilitan su acceso al campo empirista, desde el cual también se relaciona con el conocimiento y sus posibilidades. Ambas características son, pues, determinantes en el proceso cognitivo que implica, en general, todo recordar. De ahí que su separación no sea posible, sino que las dos se combinan en el desarrollo de la reminiscencia platónica.
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NOTAS
[1] El presente ensayo se basa en mi tesis doctoral Los componentes metafísicos y epistemológicos de la reminiscencia platónica presentada a la Pontificia Universidad Católica de Chile (PUC) y publicada en octubre de 2023 en su plataforma virtual.
[2] Como recalca Fine, Platón es tomado como un innatista, sobre todo en el Menón (cf. 2014: 147, mi énfasis). F. Ledesma, sin embargo, pone en duda esta lectura en general innatista del Menón: “bajo el nombre de anámnesis se somete a discusión una doctrina que más tarde recibirá el nombre de innatismo. O al menos en un sentido amplio de esta palabra, pues, si oponemos lo que suele llamarse innatismo en sentido estricto a la anámnesis platónica, podemos afirmar que el rasgo característico de esta última es que presupone un aprendizaje previo y un olvido, en contra de la doctrina propiamente innatista, que no necesita de un aprendizaje previo ni de olvido alguno” (2016: 92).
[3] La doctrina del innatismo remonta sus orígenes a los llamados Platonistas de Cambridge (cf. Audi, 2004: 541, 768-769), cuyas reflexiones se concentran en el poder activo de la mente humana, que ha heredado nociones intelectuales, éticas y morales, que pueden desplegarse en la exploración de sus capacidades y recursos internos (cf. Scott, 1990: 77-85).
[4] Traducción de Conrado Eggers Lan.
[5] “Platón advierte que un recuerdo ‘se produce a partir de cosas semejantes, o cosas diferentes’, i. e. que puede haber una asociación o por semejanza (por ejemplo, al ver un retrato de Simias/ recordamos a Simias) o por contigüidad (así, viendo una lira, recordamos la suya)” (Ross, 1993: 39).
[6] En efecto, la reminiscencia en el Fedón se liga también, al igual que en el Menón, a las cualidades del alma no encarnada (72a).
[7] Traducción de E. Lledó (cf. 2011: 798), con una leve modificación.
[8] Como una oportunidad de mejorarse y enmendar sus faltas pasadas, el mito de Er se presenta como un horizonte esperanzador para el alma, donde podría perfeccionarse a sí misma ejerciendo la virtud, “para que seamos amigos entre nosotros y con los dioses”, pues sólo de este modo “seremos dichosos” (República, 621c-d).
[9] En Timeo 36c-39d se alude también al paralelismo entre el movimiento de los astros y el del alma humana respectivamente. La cuestión del movimiento del alma se detalla en el Fedro, al iniciar el mito del carro alado; al abordar la inmortalidad anímica, Platón se respalda en un argumento acerca del movimiento (245c-e).
[10] “Es necesario, entonces, servirse de los bordados que hay en el cielo como ejemplos para el estudio de los otros, en cierto modo como si se hallaran dibujos que sobresalieran por lo excelentemente trazados y bien trabajados por Dédalo o algún otro artesano o pintor” (529e).
[11] Platón lo sugería ya en el pasaje: “los bordados que hay en el cielo” son un simple “ejemplo [o pauta] para el estudio de los otros [los arquetipos ideales, las Formas]” (529d).
[12] El recordar en este diálogo se presenta como una acción deliberada en cuanto depende de la voluntad del sujeto para desarrollarse y prescinde de sensibles (Filebo, 34a-b), algo que P. Ricouer describe como la representación mental de algo ausente (cf. 2003: 23)
[13] En el Fedón la visión de una lira “despierta” en la mente el recuerdo del amado al que pertenece (o perteneció) (73c).
[14] Para Ebert, el recordar se caracteriza por ser una secuencia o serie de pasos que uno sigue respecto del olvido (cf. 1974: 90).
CITA BIBLIOGRÁFICA: A. C. Ballerstaedt, «La reminiscencia platónica: lecturas metafísicas y epistomológicas», Recensión, vol. 11 (enero-junio 2024) [Enlace: https://revistarecension.com/2024/01/07/la-reminiscencia-platonica-lecturas-metafisicas-y-epistemologicas/ ]
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